Heráclito

Heráclito de Éfeso ( griego Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος Hērákleitos ho Ephésios , Heráclito latinizado Éfeso ; * alrededor del 520 a. C.; † alrededor del 460 a. C.) fue un filósofo presocrático del iónico Éfeso .

Heráclito afirmó tener una visión del orden mundial que era diferente de todas las formas convencionales de pensar. Esto da lugar a su crítica sostenida de la percepción superficial de la realidad y la forma de vida de la mayoría de las personas. Un tema recurrente de su filosofar es el proceso natural de desarrollo y cambio constante , además del concepto de logos , que puede ser interpretado de muchas formas y que describe el orden mundial racional y su conocimiento y explicación . En épocas posteriores, este cambio se introdujo en la popular fórmula corta panta rhei ("todo fluye"). Además, Heráclito se ocupó de la relación entre los opuestos, como el día y la noche, la vigilia y el sueño, la unidad y la discordia. Vio estos opuestos en una tensa unidad.

De la obra de Heráclito sólo nos han llegado citas de textos posteriores de otros autores. Estas citas a menudo constan de una sola oración y contienen numerosos aforismos , paradojas y juegos de palabras . Las peculiaridades estilísticas, la tradición fragmentaria y el hecho de que se discute la autenticidad de algunos fragmentos dificultan la comprensión precisa de su filosofía. Sus tesis fueron y son, por tanto, objeto de controvertidos intentos de interpretación. Debido a los mensajes no fáciles de descifrar, ya en la antigüedad recibió el sobrenombre de "el oscuro" ( ὁ Σκοτεινός ho Skoteinós ). Sus condiciones de vida exactas, como la estructura de su trabajo, no están claras, ya que la investigación solo puede basarse en información de autores no contemporáneos, a veces muy tardíos, cuya credibilidad es controvertida y en algunos casos obviamente pobre.

Vida y leyendas

Heráclito fue fundado alrededor del 520 a. C. Nació en la colonia griega de Éfeso en Jonia , que estuvo bajo el dominio de los persas hasta el siglo V. Como hijo de cierto Blyson o Herakon, sobre el cual ya había desacuerdos en la antigüedad, Heráclito provenía de una familia aristocrática . Como resultado, tenía derecho a la "realeza oficial", pero en favor de su hermano renunció a lo que se consideraba un signo de su alta disposición o, si la declaración de la fuente se interpretó negativamente, de su orgullo. Heráclito también adoptó una postura política claramente negativa hacia sus conciudadanos, como lo muestra una cita que hace referencia al destierro de un destacado político local: “Los efesios harían bien si todos se colgaran hombre por hombre y dejaran su ciudad a los menores. , los que persiguieron a Hermodoros, su marido más valiente, fuera de la ciudad con las palabras: 'Ninguno de nosotros debería ser el más valiente o, de ser así, en otro lugar y con los demás' ”. A pesar de su aversión a sus conciudadanos, nunca parece dejar su ciudad natal para tener.

Solo algunos de los detalles transmitidos sobre su vida pueden considerarse seguros, incluida la información de que originalmente depositó su trabajo en el Templo de Artemisa en Éfeso . La escasa información biográfica, por ejemplo en Diógenes Laertios , está indisolublemente ligada a anécdotas, cuya verdad es controvertida y, en algunos casos, muy dudosa. Al parecer, una gran parte de los hechos alegados se derivaron de sus sentencias de interpretación diversa en un momento posterior y tenían como objetivo exponerlo póstumamente al ridículo. En este sentido, algunas anécdotas reflejan aspectos distorsionados de sus enunciados: el fragmento B 52, que equipara la vida con un juego de niños, corresponde a un episodio en el que Heráclito se negó a participar en la legislación de Éfeso porque prefería jugar con los niños en el Templo de Artemis. La muerte de Heráclito también se produce alrededor del 460 a. C. La leyenda dice que enfermó de hidropesía durante su vida aislada en las montañas alrededor de Éfeso debido a su dieta puramente vegetal . Con su lenguaje enigmático habitual, no fue capaz de hacerse comprensible para los médicos. Luego trató de curarse a sí mismo acostándose debajo de un montón de estiércol para deshidratar su cuerpo adicto al agua. Esta descripción de las supuestas circunstancias de su muerte puede tener su origen en fragmentos de la enseñanza de Heráclito, según la cual significa muerte para el alma convertirse en agua.

A pesar de la proximidad local y temporal a Mileto y sus filósofos naturales , una referencia directa a los milesios de Heráclito no se ha reducido a Tales , Anaximandro o Anaxímenes . No estaba en una relación de estudiante con uno de ellos, ni él mismo estableció una tradición continua o su propia dirección de enseñanza. Su relación con Parménides es controvertida ; la suposición de que conocía la obra de Parménides es especulativa. Su filosofar, que caracterizó como una búsqueda de sí mismo, está por lo tanto fuera de todas las clasificaciones en las escuelas y direcciones. En la historia de la filosofía, Heráclito fue, por lo tanto, controvertidamente referido como un monista material o filósofo del proceso , un cosmólogo científico , pensador metafísico o principalmente religioso, empirista , racionalista o místico , le asignó una importancia revolucionaria o menor a sus ideas y juzgó su trabajo como el base de la lógica o como una contradicción de términos .

planta

Heráclito escribió un guión que, siguiendo la costumbre de la época, dejó sin título; sólo en épocas posteriores se tituló como Περὶ φύσεως ( Perì phýseōs , "Acerca de la naturaleza"). Fue construido a más tardar en el 478 a. C. BC completado. La obra en su conjunto está perdida; los fragmentos disponibles hoy provienen de la tradición fragmentaria de autores antiguos y bizantinos. Las suposiciones sobre el tamaño del texto original varían entre cinco y una vez y media el número de fragmentos. Las obras de autores griegos y romanos como Platón , Aristóteles , Clemente de Alejandría , Hipólito de Roma y Diógenes Laercio suelen contener citas análogas, raramente literales, de la escritura original de Heráclito. De estas fuentes indirectas, Hermann Diels recopiló 137 fragmentos, así como varias declaraciones sobre la vida de Heráclito. Publicó este material en 1901 bajo el título Herakleitos von Ephesus y desde 1903 como parte de su obra Los fragmentos de los presocráticos . Los fragmentos de Heráclito suelen citarse después de esta edición. Sin embargo, según el estado actual de la investigación, de una a tres docenas de fragmentos se consideran inauténticos, dudosos o simplemente paráfrasis débiles de citas originales.

Debido a esta tradición, la concepción original de la obra heráclítica no se puede reconstruir de manera confiable. Incluso la cuestión de la forma de escribir fue y es juzgada de manera controvertida: algunos filólogos asumen que la obra de Heráclito tenía una concepción filosófica cerrada así como "un carácter bien compuesto" y estaba "transmitida por ciertas ideas básicas que le daban un contexto sistemático". , incluso si no se puede restaurar la conexión originalmente coherente entre los fragmentos. Los representantes de una dirección de investigación opuesta, sin embargo, ven los fragmentos como los restos de un libro que fue diseñado como una serie de aforismos, los llamados gnomos , “una colección de expresiones concisas y puntiagudas estilizadas con el más alto arte que puede haberse unido a lo largo del tiempo ”. Señalando a Gigon los fragmentos individuales“ mayor intensidad e independencia ”, de modo que solo el fragmento inicial permitiría una conexión fáctica y textual de otros dichos. Geoffrey Kirk incluso consideró la posibilidad de que los fragmentos conocidos sean una colección de dichos recopilados por un estudiante después de la muerte de Heráclito; esta hipótesis, sin embargo, encontró poco apoyo en la investigación.

Teofrasto describió, como informa Diógenes Laertios, la obra de Heráclito como a medio terminar y escrita en diferentes estilos, lo que atribuyó a la melancolía del autor. Diógenes Laertios señaló que los escritos de Heráclito se dividieron en tres secciones sobre cosmología , política y teología . Sin embargo, hoy en día ya no es posible asignar los fragmentos individuales a estas partes, por lo que la forma real de la obra en última instancia permanece desconocida.

idioma

Heráclito escribió su obra en griego jónico . Los fragmentos se refieren, a menudo en lenguaje poético, a fenómenos del medio natural como el sol, la tierra y el aire, oa aspectos del tiempo como el día y la noche, la mañana y la tarde; explican pensamientos filosóficos sobre la base de procesos naturales (fragmentos de ríos), patrones de comportamiento de animales o actividades humanas. El lenguaje de Heráclito está al mismo tiempo lleno de aforismos , paradojas y juegos de palabras , que condensan sus textos y los hacen difíciles de entender, por lo que se le dio el sobrenombre de “el oscuro” incluso en la antigüedad. Además, Heráclito utiliza un lenguaje que, dependiendo de la lectura individual , se puede interpretar en muchas capas. La oscuridad del lenguaje de Heráclito es el resultado de una "forma de expresión ambigua característica [...] que corresponde a la ambigüedad de sus parábolas".

Esto se ejemplifica en el primer fragmento de la edición de Diels (B 1): "Pero para este logos, aunque es eterno, la gente no gana comprensión [...]". Aristóteles ya criticó el hecho de que la palabra en realidad sólo aparece una vez “siempre” ( ἀεί AEI ) no está claramente relacionado con el anterior participio de “ser” ( ἐόντος eóntos ) o el siguiente “no razonable” o “sin comprender” ( ἀξύνετοι axýnetoi Heráclito), y acusado de debilidad de la expresión. Los traductores modernos se enfrentan aquí a un dilema, ya que tienen que elegir una de las opciones o una combinación de ambas. Por ejemplo, Rapp traduce el término logos en general con “representación” o “explicación” y acentúa su validez general: “Aunque la explicación (lógos) que se da aquí siempre se aplica, la gente no la entenderá [...]”.

Los dichos cortos ocasionalmente combinan diferentes significados de una palabra. Por ejemplo, la palabra griega bios significa tanto “vida” ( βίος bíos ) como “arco” ( βιός biós ), que se usa en el fragmento 48 como un juego de palabras: “El nombre del arco es vida, su acción es muerte . “Tales contradicciones lingüísticas y alusiones ambiguas, sumadas a la unidad de una oración, a veces se interpretan como reflejos deliberados de la estructura oculta del logo, que de esta manera resulta ser una unidad entrelazada de contrarios.

La clasificación de los fragmentos de Heráclito en la historia literaria depende de evaluaciones en parte contrarias de las posibles relaciones con las expresiones de otros autores. Algunos investigadores comparan el lenguaje de Heráclito con los antiguos proverbios del oráculo , cuyo contenido no está claramente formulado, sino cifrado en expresiones a menudo antitéticas o paradójicas. Otros no encuentran ningún modelo en la prosa arcaica para el uso versátil de los recursos estilísticos de Heráclito . Además, los rasgos lingüísticos de su lengua se han comparado con los cantos corales de la tragedia clásica .

Horizonte filosófico

La filosofía de Heráclito era, algo unilateral, ya entendida de manera monista en la antigüedad de tal manera que todas las cosas emergen de un fuego mundial razonable. Según Heráclito, del fuego surge el mundo, que en todas sus manifestaciones revela una disposición racional oculta a la mayoría de las personas según la ley universal del Logos . Todo está en un proceso de devenir constante y fluido , que resume los opuestos superficiales en una unidad superior. La formulación abreviada “Todo fluye” ( πάντα ῥεῖ pánta rheî ) surgió más tarde de esta perspectiva .

Experiencia y conocimiento

Un aspecto central de la filosofía heráclítica es la distinción entre las experiencias del mundo de la vida, como las realizadas por la masa de personas ( οἱ πολλοί hoi polloí , "los muchos"), y los enfoques más profundos de la realidad de la vida, que son los únicos que conducen al conocimiento en el sentido del Logos. En Heráclito, "los muchos" representan en cierto sentido a la persona que no está dedicada a la verdadera filosofía y, por lo tanto, no puede avanzar hacia un conocimiento más profundo. La polifacética y repetida idea inicial del filosofar heraclítico, que aparece en muchos lugares de la obra, es por tanto “la lucha contra y al mismo tiempo la caracterización crítica de la forma en que muchos piensan y se comportan” y la superación de sus únicos experiencias parciales y verdades parciales en una visión global. Heráclito afirma haber reconocido el Logos en una clara demarcación de la "forma pre y extra filosófica de pensar y comportarse" de quienes no reconocen la realidad.

Las declaraciones sobre este tema básico son en parte instructivas, en parte polémicas. En el fragmento B 1, que generalmente se entiende como una introducción a la obra, que está escrito en el estilo de un Proömium y es el más largo de todos los fragmentos, Heráclito aborda esta conexión. :

A pesar de un acceso fundamentalmente posible al conocimiento, para Heráclito la mayoría de sus semejantes son imposibles de enseñar y no cuestionan su percepción engañosa de la realidad incluso cuando han entrado en contacto con el Logos. Así como la realidad se deja dormida y se entra en un mundo individual, construyen entre sí varias explicaciones de la realidad sin comprender su naturaleza. Para Heráclito, el verdadero conocimiento humano requiere reconocer el logos como la ley del pensamiento y el mundo y alinear las propias acciones y pensamientos con él. Sólo escuchando a la naturaleza se hace accesible lo que está de acuerdo con la naturaleza y así, como medida de acción, se conecta a lo que está de acuerdo con la razón dada por el logos.

La gran cantidad de fragmentos en los que Heráclito intenta distinguirlo de las opiniones generalmente aceptadas sugiere que este es el núcleo de su trabajo. Trece fragmentos por sí solos tratan directamente del pensamiento no filosófico de los demás, y otros 14 enfatizan expresamente la diferencia entre el pensamiento y el comportamiento de los “muchos” y el de los “pocos”. En seis fragmentos, Heráclito también dirige sus polémicas contra poetas y filósofos, cuyas declaraciones representan para él el punto de vista de las grandes masas.

Convertirse y fallecer

Desde Platón, al interpretar la filosofía de Heráclito, a menudo se ha enfatizado que la estructura de la realidad en ella no se entiende como estática, sino como procesual. En consecuencia, la experiencia cotidiana de estabilidad e identidad es engañosa. La aparente estabilidad solo forma la superficie y no es toda la verdad. Más bien, la estabilidad es función del movimiento. De acuerdo a Heráclito, el principio básico de los cosmos no es - como fue el caso de Parménides de Elea - un estático, constante ser , pero convertirse . Mientras que Parménides niega radicalmente el no ser y, por tanto, el devenir, Heráclito enfatiza la relación opuesta, pero inextricablemente ligada, entre ser y devenir.

Los llamados fragmentos de río, que varían la imagen metafórica del río varias veces, representan esta totalidad de devenir y cambio que constituye la naturaleza y los acontecimientos mundiales como la ley real del ser:

El significado ontológico y terminológico especial del río resulta de una doble constelación: el río debe su identidad como objeto al lecho sólido del río con sus márgenes limítrofes, sin el cual no sería un todo determinable. Por otro lado, faltaría la propiedad específica de un río si el agua no estuviera en constante movimiento. Heráclito describe así figurativamente "la individualidad como constancia, por un lado, procedente de algo más y siempre algo más por el otro". El devenir no destruye la constancia, es más bien una condición necesaria para ella.

Otros intérpretes ven las imágenes del río como una metáfora del tiempo , cuya inmutable transición periódica entre el día y la noche, el verano y el invierno está simbolizada por el cauce constante del río; como el agua que fluye, va allí sin dejar el orden constante superior. El concepto de tiempo interpretado de esta manera une la imagen de tiempo lineal de la corriente que fluye continuamente con elementos periódicos contenidos en las constantes topográficas del río. La continuidad del curso del río y la inquietud de su caudal, es decir, la combinación de constancia y variabilidad, es también un ejemplo de la "unidad de los opuestos", que es otro elemento central de la enseñanza heráclita.

Oposición y unidad

Heráclito considera el mundo humano de la experiencia como un conjunto de opuestos que se transforman entre sí y cambian de un polo a otro. Los pares de opuestos no solo siguen un proceso externo, sino que ya están entrelazados como opuestos. La inversión de los opuestos probablemente ocurre "según la disputa y la culpa" ( κατ᾽ ἔριν καὶ χρεών kat 'érin kaì chreōn ) en la tensión entre los respectivos polos de referencia. Por ejemplo, Heráclito contrasta el día y la noche: se convierten el uno en el otro, y el día llega a su fin al anochecer y, por lo tanto, provoca el inicio de la noche. En el proceso opuesto del amanecer, el día emerge a su vez de la oscuridad que se aleja.

Los polos de una antítesis solo se pueden experimentar en absoluto en contraste entre sí y, por lo tanto, no están separados temporalmente, sino que existen al mismo tiempo en la forma de un entrelazamiento lógico mutuo. Según Heráclito, ciertos fragmentos se definen esencialmente por el respectivo contraste, porque sólo “la enfermedad hace agradable la salud, el mal hace el bien, el hambre produce abundancia, la angustia hace reposo”; Los dioses solo se vuelven concebibles en contraste con los humanos. Es precisamente el contraste lo que muestra la unidad en la forma de pertenencia conjunta de los diferentes.

La unidad del esfuerzo aparentemente opuesto en el fragmento B 51, que es incomprendido por muchos, se torna un poco diferente:

La característica común del arco y la lira son las patas opuestas de una pieza de madera redondeada, entre las cuales se estiran una o más cuerdas. Aunque los extremos respectivos divergen, en ambos casos forman una unidad orientada a funciones. Otros fragmentos citan como ejemplos de pares de opuestos que se fusionan para formar una unidad, por ejemplo el círculo en el que coinciden el principio y el final, o la ruta idéntica durante el ascenso y el descenso. En otro fragmento, Heráclito señala los significados opuestos del agua de mar, que es la base de la vida de los peces, pero no comestible y mortal para los humanos. Esta idea aparece en el fragmento B 88:

Cosmos y fuego

Incluso en el uso prefilosófico, el término cosmos se opone al desorden. En principio, puede denotar cualquier tipo de formación, por ejemplo un ejército, o diseño, como un orden social; desde los milesios, el término se ha mantenido en el sentido filosófico específicamente para el orden del mundo como un todo armonioso. La cosmología de Heráclito es difícil de reconstruir. En cualquier caso, la teoría del fuego juega un papel decisivo en su concepción del orden cósmico. En el fragmento B 30, Heráclito desarrolla esta teoría al margen de las nociones tradicionales de dioses, asumiendo un fuego mundial. En el fragmento B 31 se basa en esto y describe el cosmos de la siguiente manera:

Heráclito ve en el fragmento B 30 el cosmos como una forma material del fuego mundial, no creado en el sentido de un mito de la creación y de la continuidad eterna. Según el fragmento B 31, el propio fuego mundial se transforma materialmente en otros elementos que componen el cosmos visible. El fuego del mundo caliente y seco se transforma gradualmente en su opuesto, en agua fría y húmeda. En él, el fuego del mundo se extingue por completo, por lo que el agua es el único elemento cósmico en esta etapa. Más tarde, el mar se transforma en otras cualidades opuestas, en parte en tierra y en parte en viento abrasador. El viento resplandeciente deja que las estrellas emerjan como un fuego celeste visible del agua evaporada, que se eleva desde la tierra, se atrapa como en un bote volcado y se enciende en forma de cuerpos celestes perceptibles. Todo el proceso también funciona en la dirección opuesta. Esto enciende el fuego nuevamente y el ciclo de eventos del cosmos puede comenzar nuevamente. Durante todos los cambios, el cosmos, como el flujo en los fragmentos de flujo, mantiene un equilibrio de las partes transformadas.

Dado que la enseñanza de Heráclito combina ciertas formas y procesos con la tensión entre opuestos y opuestos y los ve suspendidos en un equilibrio dinámico, su interés metafísico por el fuego también se abre: poder conmovedor y vigorizante de la psique a un símbolo sensual para un movimiento y orden. cosmos y para una naturaleza que se organizó y formó a sí misma individualmente ”. La imagen del sol como una bola de fuego que se mueve circularmente, familiar del mito, podría usarse como un signo visible, una fuente inconmensurable de poder puede interpretarse," que sin embargo se mantuvo a sí mismo, y sin el cual los eventos cósmicos y terrestres no podrían ser entendidos ".

El fuego ( πῦρ pŷr ), que en la tradición de los filósofos de la naturaleza jónica funciona como materia primaria ( arché ), debe entenderse también en Heráclito como una metáfora del logos, cuyo dinamismo domina el mundo y cuya transformación forma su principio de ser. . Por eso, caracteriza al fuego como "siempre vivo" ( ἀεοωον aeízōon ) y "razonable" ( φρόνιμον phrónimon ). La teoría del fuego de Heráclito también defiende la idea de que “todo se puede encontrar en uno”, ya que todo lo demás debe surgir del fuego y del fuego todo lo demás. Ver el fuego como la forma cosmológico-física del logos es inmediatamente obvio para aquellos que ven un principio activo en el logos: como el fuego, el logos también tiene que controlar los eventos mundiales.

Logos y alma

El Logos heráclito tiene un carácter universal, generalmente válido y está abierto a todas las personas como una "forma de pensamiento" y un "método de pensar" comunes. Por lo tanto, contiene tanto un contenido de significado objetivo como un principio regulador en el sentido de una "ley mundial", una "razón mundial" o un "sentido", así como uno subjetivo y más general como "palabra", "discurso", "exposición", "doctrina". Como resultado, la conferencia de Heráclito también está estrechamente relacionada con el contenido de este término en términos de lenguaje. Según Heráclito, este logos se puede experimentar debido a su generalidad, ya que se transmite en las propias palabras de Heráclito. Pensar en el sentido heráclítico tiene por tanto el objetivo de conocer y realizar el Logos. Sin embargo, la mayoría de la gente se pierde en sus propias opiniones sin querer entender el logo común. Pero que el Logos sea realmente reconocido no es decisivo para Heráclito, ya que siempre existe fuera del entendimiento humano y todos los procesos se ejecutan de acuerdo con él, por lo que en el Logos "todo es uno" ( ἓν πάντα εἶναι hén pánta eînai ):

Similar al cosmos, el alma ( ψυχή psychḗ ) también está determinada por el logos y está sujeta a procesos de transformación comparables. Dado que el alma tiene una participación en el Logos y este gobierna y trabaja a través de él como una ley supraindividual, común y eterna, se puede experimentar a través de la “auto-indagación”. Heráclito asigna así al alma una cierta "función intelectual" que va mucho más allá del sentido antiguo de la palabra. Sin embargo, un "alma bárbara" no es capaz de percibir el logos sin adulterar. La comprensión de la ley supraindividual y eterna del Logos comienza así en el alma individual, cuya forma, alcance o potencial para determinar o sondear, sin embargo, debe resultar en vano:

La doctrina del alma de Heráclito no puede deducirse precisamente de los pocos fragmentos relevantes; pero de esto se sigue que el alma está sujeta a los mismos procesos de cambio que el cosmos. De esta manera el alma se coloca en la misma relación cíclica con los elementos tierra y agua, en la que, según el fragmento B 31, el fuego del mundo cósmico se sitúa frente a los demás elementos:

Este fragmento trata al alma como mortal; Sin embargo, dado que Heráclito lo pone en analogía con el fuego mundial, que es imperecedero en su totalidad a pesar del proceso de transformación, también parece asignarle un aspecto de inmortalidad. Según algunos intérpretes, Heráclito sólo atribuye inmortalidad al alma en la medida en que se convierte en pensamiento y, por tanto, en el Logos, una "inmortalidad condicionada" por así decirlo. Algunos fragmentos apoyan esta interpretación. Quizás, como Hesíodo , Heráclito enseñó que “los valientes son recompensados ​​después de la muerte con una nueva vida como guardianes heroicos de los vivos”. Quizás aluden algunos fragmentos que prometen una recompensa inmortal por una vida honorable. Otros intérpretes piensan que las almas de los mejores, a diferencia de las de muchos, no se disuelven en agua, sino que inicialmente permanecen como espíritus incorpóreos antes de que, en última instancia, en el sentido de la mortalidad, suban al fuego mundial. Sin embargo, difícilmente se puede dar una respuesta final a esta pregunta.

Polis y Nomos

Las referencias al pensamiento político de Heráclito solo se pueden encontrar con moderación en los fragmentos. Sin embargo, algunos intérpretes ven menos cosmología que “toda la vida política humana” como el núcleo de la filosofía de Heráclito. Algunos fragmentos sugieren que la enseñanza de Heráclito estaba esencialmente dirigida a la naturaleza del hombre y las tareas organizativas resultantes de la convivencia social; Heráclito enfatiza, por ejemplo, en un fragmento que "su propia especie [...] es su daimon para el hombre". Daimon representa el destino del ser humano, que, según las ideas convencionales, recibe de los dioses y, por tanto, de una autoridad externa. Heráclito, por otro lado, conecta la forma en que las personas viven con su destino: "Lo que tradicionalmente aparece como la oposición de lo divino y lo humano, lo ajeno y lo propio, es reunido por Heráclito, lingüística y conceptualmente, en el ser humano. : daimon y ethos son uno y lo mismo Según Heráclito, "el yo humano como nueva autoridad ocupa el lugar de la autoridad divina".

Al mismo tiempo, la filosofía de Heráclito no sólo se dirige al individuo, sino también esencialmente a la comunidad , como se refiere en B 2 como lo que es “común a todos”: “Es, por tanto, un deber seguir lo que es común. Pero aunque el logos es común a todos, la mayoría viven como si tuvieran su propia intuición ”. La ley generalmente aplicable, el nomos , como orden jurídico básico de la polis, tiene un significado elemental en la vida política de Heráclito . Lo pone a la par con la disposición de los militares para defender externamente a la comunidad: "El pueblo debe luchar tanto por los nomos como por la muralla de la ciudad". El fragmento B 114 también asume la importancia del nomos para la polis como fundamental, aunque La comparación aquí nuevamente la dirección general del pensamiento es subrayar lo que es común a todos, que se sigue de la ley divina universal. Así como la polis gana fuerza a partir de la orientación ciudadana hacia los nomos, el pensamiento gana productividad cuando se relaciona con lo común.

En el fragmento B 114, Heráclito también distingue entre la justicia de las leyes humanas y la ley divina, aunque para él están esencialmente relacionadas. Es la primera vez que se elabora conceptualmente una doctrina racional de la ley natural que va más allá del postulado de Anaximandro de la unidad del ser y el orden correcto.

Las ideas concretas de Heráclito sobre la constitución ideal de la Polis no se encuentran en los fragmentos. Si dice en B 33 que la ley también podría decir "obedecer la voluntad de una persona", el mundo polis griego contemporáneo ofrece varias posibilidades para esto: En una posición destacada con poderes legislativos, además de los representantes de la tiranía más antigua. , también los de los oikistas , que actuaron como fundadores de la gran colonización , y los aisimnets designados para mediar disputas en polis internas , como en el caso de Solons de Atenas. El papel político especial que Hermodorus, aparentemente muy estimado por Heráclito, jugó en Mileto, quien fue forzado al exilio por los milesios según el fragmento B 121, también permanece abierto.

Dios y el hombre

Las declaraciones teológicas de los fragmentos conservados de Heráclito difícilmente pueden combinarse en una enseñanza coherente. Por lo tanto, un amplio espectro de interpretaciones a menudo contrarias de la teología heráclítica se abre en la investigación heráclita; A veces, la filosofía de Heráclito se ve como una crítica radical de una religión tradicional , otros intérpretes interpretan su pensamiento "como una confirmación y articulación de la tradición religiosa". Debe tenerse en cuenta el trasfondo de su distinción entre la visión no filosófica y la comprensión más profunda; Pudo haber entendido la idea como "devolver la tradición a su verdad".

La idea de Dios de Heráclito o la imagen de un dios se puede captar en los fragmentos tradicionales, especialmente en las ecuaciones de relación con los tamaños mono, niño, hombre y deidad:

Así como un simio semejante a un humano va a la zaga del ser humano, lo que el ser humano considera sabio en el grado más alto es relativizado por el estándar de la sabiduría divina y alcanza su límite; sin embargo, Heráclito no niega la existencia de Dios o de varios dioses. Los siguientes dos fragmentos contienen evaluaciones adicionales de la relación entre dioses y hombres:

Según Held, el uso transitivo de "vivir" y "morir" indica que Heráclito entiende la vida en su totalidad como morir, con la mortalidad humana en contraste con la inmortalidad divina, que, como su opuesto, primero se condiciona y, por lo tanto, se realiza o se hace concebible por primera vez. . La relación real entre Dios y el hombre se muestra en esta comprensión de la lucha que confiere un estatus, de la cual resulta la "diferencia de rango entre dioses y hombres [...]: Obviamente, estos grupos solo pueden identificarse a través de su relación diferente a la muerte con la que se enfrentan en la batalla, se distinguen. Los dioses emergen de la lucha como aquellos no afectados esencialmente por la muerte; los humanos, en cambio, resultan ser mortales [...] ”. Por lo tanto, todo conocimiento de los humanos encuentra su límite en su mortalidad y, por lo tanto, difiere de la sabiduría divina, con la que Heráclito generalmente se asemeja o al menos compara.

Aunque el concepto heráclítico de Dios a menudo se formula de manera vaga, otro fragmento conduce a una comprensión más concreta de la teología de Heráclito:

Held ve en este fragmento una expresión de la imagen griega típica de Dios como un término predicado , es decir, la idea de que lo divino impregna diferentes situaciones y, por lo tanto, se hace tangible para las personas, por lo que "día" y "noche" y otras circunstancias del mundo de la vida. cada uno se convierte en "el dios". Estos son modos de aparición del Dios único que permanece inalterado como sustrato, pero aparece en una situación diferente y se percibe a través de diferentes modos de percepción. La pluralidad de los dioses respectivos se basa, por tanto, en la experiencia del único dios en situaciones diversas, en el sentido de que lo divino mismo se experimenta precisamente en su diferencia y superioridad, que resulta de las características humanas.

Sabiduría e ignorancia

En la interpretación de Klaus Held surge de numerosos fragmentos que Heráclito atribuye sabiduría en forma perfecta solo a los dioses. “El sabio solo” ( τὸ σοφόν μοῦνον a sophón moúnon ) es el más alto imaginable; su rango es, en el mejor de los casos, comparable a la posición prominente de Zeus en la religión popular griega . Teóricamente, es cierto que "todas las personas [...] tienen la oportunidad de reconocerse y ser sabias", pero solo unas pocas logran adquirir sabiduría:

En su crítica de la sabiduría incomprendida, Heráclito también se vuelve contra personalidades conocidas; por eso acusa a Hesíodo , Pitágoras , Jenófanes y Hecateo , sin comprender, simplemente por tener "omnisciente" ( πολυμαθίη polymathíē ) en lugar de penetrar en el conocimiento verdadero.

πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει · Ἡσίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενῖοφάνεά νοκ κα no enseña ningún malentendido. De lo contrario, Hesíodo lo habría enseñado, y Pitágoras, y también Jenófanes y Hécate.

Es cierto que certifica que su contemporáneo Pitágoras ha realizado más estudios que cualquier otra persona; sin embargo, lo acusa de "artificio" y burlonamente lo llama " estafador " (kopídōn archēgós) . El "maestro de la mayoría", Hesíodo, es criticado por no haber reconocido la unidad elemental de los opuestos día y noche. Heráclito solo elogia a Hermodorus, el estadista Bias von Priene , con quien comparte el desdén de las masas. Un argumento basado en la citación sesgo se encuentra en el fragmento B 104 en el que polémica Heráclito sobre la Aöden y posteriores rapsodas scoffs:

Heráclito se distancia de manera particularmente marcada de Homero . Como Archilochus , el poeta merecía ser expulsado de los concursos musicales y golpeado. El trasfondo de esta polémica se aclara al mirar el verso de la Ilíada, "Pero cualquier discordia entre dioses y hombres", contra el cual Heráclito se opone expresamente.

recepción

En el curso de su historia de recepción , los pensamientos de Heráclito no solo fueron transmitidos, sino que a menudo también fueron utilizados, reinterpretados y, por lo tanto, distorsionados por quienes se referían a él para sus propios propósitos filosóficos o teológicos. Algunos pensadores posteriores enfatizaron unilateralmente un aspecto especial de su enseñanza para convertirla en la precursora de su propia filosofía. Desde Platón , Heráclito ha sido el representante de un sistema filosófico independiente que reduce todos los fenómenos a un cambio constante y, como nuevo logro, postula un principio que une los más variados opuestos. Defiende la idea de un fuego racional como el origen de todas las cosas. Es visto como el primer filósofo europeo que infirió de las teorías físicas a hechos metafísicos , epistemológicos y ontológicos y, en particular, aplicó su teoría de la tensión constante entre opuestos.

Antigüedad y Edad Media

La primera pista de la reputación de los "oscuros", que Heráclito ya tenía en la antigüedad, es una declaración hecha por Sócrates en Diogenes Laertios. Cuando se le preguntó sobre sus estudios en Heráclito, se dice que Sócrates respondió: “Lo que he entendido es excelente; también creo lo que no he entendido, pero se necesitaría un buceador de Delos para hacerlo”. Se refería a buceadores especialmente experimentados en la isla de Delos y al mismo tiempo aludía al oráculo de Apolo allí. Los problemas de interpretación que plantea Heráclito no solo surgen de la tradición fragmentaria y desordenada de la era moderna, sino que ya existían en la antigüedad, cuando la obra de Heráclito era uno de los pocos escritos presocráticos que era accesible en el original al menos hasta el período imperial medio .

La reinterpretación e inclusión de elementos heráclitos en sus propias ideas filosóficas ya comenzó con Platón y Aristóteles . Mientras que Aristóteles vio a Heráclito como un precursor de su metafísica , Platón lo reclamó para la prehistoria de su doctrina de las ideas y caracterizó el pensamiento de Heráclito como un eterno devenir y fluir, estableciendo así una tradición de interpretación que todavía resuena con Nietzsche :

La primera parte de esta cita del diálogo de Platón, Kratylos, se considera falsa. La segunda sección es una reinterpretación platónica o se basa en un dicho que de otra manera no está atestiguado. En Cratylus también se mencionan filósofos que "han creído a Heráclito, vaya todo lo que existe, y no queda nada que sea". De manera similar habla Platón en Theaetetus de "amigos de Heráclito" o "Herakliteern"; Sin embargo, es poco creíble que se tratara de un grupo de estudiantes en sentido estricto.

Heráclito fue mencionado y citado a menudo durante el Imperio Romano, mezclando lo auténtico con lo inventado. Varias cartas falsas de él y para él que estaban en circulación en ese momento indican que los cínicos estaban tratando de convertirlo en un precursor de su dirección. Los estoicos como Séneca , los nuevos pitagóricos , los platónicos (especialmente Plutarco ) y el padre de la iglesia primitiva Clemens de Alejandría se referían a él. Como no existía una tradición o escuela uniforme de Heráclito, diferentes corrientes podían utilizarlo para sus preocupaciones, pero tal recurso individual no resultó en continuidad. Luciano de Samosata veía a Heráclito como un "filósofo llorón" que lamentaba la locura del pueblo, en contraste con Demócrito como el "filósofo risueño" sobre la ignorancia humana. El escéptico Sextus Empiricus criticó a Heráclito y lo acusó de declaraciones "dogmáticas".

En la Edad Media, solo se conocían leyendas y fragmentos individuales. Mientras que en el Imperio Bizantino a la gente le gustaba citar lo poco que sabían sobre Heráclito, especialmente en escolios sobre las obras de autores antiguos, durante siglos fue prácticamente un desconocido para el mundo académico de habla latina de Occidente; No fue hasta el siglo XII que Bernardus Silvestris mencionó una cita de Heráclito. En el siglo XIII, sin embargo, los eruditos escolares comenzaron a interesarse por él; Albertus Magnus y Tomás de Aquino ya tenían algún conocimiento de las ideas heráclitas y se ocuparon de ellas. Además, Dante mencionó a Heráclito junto con otros filósofos antiguos en la Divina commedia .

En el siglo XV, Nikolaus von Kues desarrolló la fórmula teológica y epistemológica de la coincidentia oppositorum , la coincidencia de opuestos, que a menudo se asocia con Heráclito debido a su similitud con el pensamiento opositor de Heráclito. Sin embargo, Nicolás no menciona a Heráclito, y no hay evidencia concreta que sugiera que fue influenciado por él.

Los primeros tiempos modernos y el siglo XIX.

Las ideas heráclitas se incorporaron indirectamente al idealismo alemán , principalmente basadas en los primeros intentos de recopilar los fragmentos, como la Poesis philosophica de Henricus Stephanus de 1573, después de la cual Hegel también citó a Heráclito. El de Lessing en términos de Spinoza influyó en el concepto filosófico de Ἕν καὶ Πᾶν ( Hen Kai Pan , sobre "uno y todos"), tomó a Hölderlin como una expresión del panteísmo . En la última versión de Hyperion formuló la mezcla de opuestos complementarios “como la conexión simultánea de lo conflictivo”. Al hacerlo, se refirió a “la gran palabra, la ἑν διαφερον ἑαυτῳ , la única diferente en sí misma, de Heráclito”: “Las disonancias del mundo son como la contienda de los amantes. La reconciliación está en medio de una discusión y todo lo que se ha separado se reencuentra. Las venas se separan y barren en el corazón y algo de vida eterna y resplandeciente lo es todo ”. La interpretación de Heráclito, que ha sido común desde Platón, como pensador que abordó principalmente el desarrollo y el proceso de cambio, también trabajó con Hegel y Nietzsche. en el siglo XIX a. En Heráclito, Hegel vio al protagonista de una ley del movimiento basada en la dialéctica de Hegel y confesó: “Aquí vemos tierra; no es una frase de Heráclito que no haya incluido en mi lógica ".

Al mismo tiempo aparecieron nuevas ediciones de texto. En 1808 Friedrich Schleiermacher publicó su obra Herakleitos the Dark , que fue valorada en ese momento por su exhaustividad , y que contiene 73 fragmentos. Se esforzó por reconstruir la filosofía de Heráclito "a partir de las ruinas de su obra y los testimonios de los antiguos" y publicó lo que había encontrado "tanto como se pueda saber y probar al respecto".

La influencia de Heráclito también se refleja en Goethe desde la época de Werther hasta el período tardío. Lingüísticamente se expresa en una forma metafórica de tratar el principio de oposición en Oxymora como “lejos y cerca”, “vida sin vida” o “naturaleza dual unida”. En términos de contenido, Goethe se acerca a Heráclito principalmente en el afán de entender las formaciones de la naturaleza como fenómenos que remiten a una legalidad oculta. En la unión de elementos constructivos y destructivos de su imagen de la naturaleza, Goethe Werther permite formular ideas que recuerdan los fragmentos del río:

Nietzsche creyó reconocer un "antepasado" en Heráclito, "en cuya vecindad me siento más cálido y más cómodo que en cualquier otro lugar" y cuyas ideas reconoció como "más relacionadas conmigo", "lo que se ha pensado hasta ahora". En el libro del filósofo , cuyos pasajes realmente realizados que adopta en el fragmento Filosofía en la época trágica de los griegos , Nietzsche muestra una cercanía a la personalidad de Heráclito, lo que lleva a una identificación especialmente en la escritura Zaratustra . Nietzsche se identifica con el protagonista Zaratustra, cuya personalidad y comportamiento están fuertemente influenciados por Heráclito. En Zaratustra retoma numerosos motivos de Heráclito; No hay otra fuente allí tan intensamente como esta. Se pueden ver claros paralelos en la elección de metáforas, por ejemplo en la doctrina del superhombre , que se desarrolla de manera análoga a la proporción mono-hombre-dios de los fragmentos heráclicos:

En términos de filosofía e historia, Nietzsche está atascado en la opinión común de la filología de su tiempo, que Heráclito interpretó en la tradición platónica como un filósofo del devenir, el fin periódico del mundo y la lucha de los contrarios. "En el curso de la revalorización e inversión de la metafísica bajo el signo de Platón", la hermenéutica de Nietzsche pone "el devenir sobre el ser rígido que surge de una ilusión fundamental" y ve a "Heráclito como la refutación preliminar de Platón". Al mismo tiempo, Nietzsche retoma la teoría del río, que ha sido rediseñada por la influencia de Platón, y la conecta con la idea del eterno retorno del mismo desde otras tradiciones antiguas , que considera heráclita y que intenta. reconciliarse con la enseñanza de su Zaratustra. Según la interpretación de Nietzsche, el concepto heráclito del devenir niega la "existencia real" de los seres ; las cosas son simplemente "el destello y el centelleo de las chispas de las espadas desenvainadas, son la luz brillante de la victoria en la batalla de las cualidades opuestas". Así que Heráclito exclama:

Hegel y Nietzsche enfatizaron la importancia de Heráclito como fuente de inspiración para la historia de la filosofía desde diferentes perspectivas. En Hegel, Heráclito aparece “como el precursor más temprano de la perfección final y más alta del pensamiento que ahora se ha logrado”, pero con Nietzsche “como el precursor más temprano de su crisis más profunda; la culminación se basa en la aparición completa de lo que Heráclito insinuó, la crisis en su completo olvido en la época actual ".

Siglos XX y XXI

Martín Heidegger

Martin Heidegger estudió intensamente a Heráclito y lo situó en el contexto de su propia filosofía. En la década de 1930, Heidegger determinó la "lógica" en el sentido del término Logos Heráclito, que denota "el ser de los seres". Heidegger remonta su concepto de verdad como alétheia (desocultación) a Heráclito y ve la "experiencia básica" que surge de esta palabra en Platón ya "en decadencia". Para Heidegger “no hubo metafísica antes de Sócrates; el pensamiento de Heráclito y Parménides es 'física' en el sentido de un pensamiento de la esencia de la physis como el ser de los seres ”. Heidegger se opone a “la hipótesis de interpretación que el mismo Nietzsche puso en circulación”, que el ser 'es' el 'devenir' ”. En su interpretación de Heraklitus, Heidegger quiso ir más allá del dualismo del devenir y el ser. En consecuencia, su recepción de Heráclito se basa esencialmente en la interpretación del logos como interpretación de la phýsis : “En el uso original de la palabra phýsis , según Heidegger, todavía se puede escuchar algo de la relación que en la palabra a- létheia , el desocultamiento , de los griegos fueron nombrados, pero no considerados específicamente ”. La revelación de lo oculto es, por lo tanto, un logro de Heráclito, que él mismo afirmó. Heidegger opinó que “el comienzo de la historia del pensamiento fue más que un punto de partida que luego quedó obsoleto, es decir, el comienzo como arché , es decir. H. como razón inicial fundacional y por tanto perdurable ”. La afirmación de Heráclito (B 123) de que a la naturaleza le gusta esconderse ya contiene la ley del desarrollo del pensamiento filosófico-científico. Esto explica la posición única de Heráclito: "Su pensamiento tiene una 'cosa' como tema, cuya constitución al mismo tiempo da forma a todo el destino histórico del pensamiento en general".

Erich Fromm

En 1956, el psicoanalista Erich Fromm analizó las posiciones de Heráclito en Die Kunst des Liebens , cuya lógica paradójica consideraba una alternativa a la lógica coherente aristotélica . También hizo una comparación con las enseñanzas de Zhuangzi .

Hans-Georg Gadamer

El espectro de interpretaciones modernas de Heráclito es amplio. En la literatura en lengua alemana, la de Hans-Georg Gadamer es una de las más destacadas. Para él, el pensamiento y la obra de Heráclito definitivamente no están en la tradición de la filosofía natural jónica . Gadamer señala que incluso en la antigüedad se sugirió la interpretación de que los escritos de Heráclito apuntaban menos a la naturaleza y el contexto cosmológico que a la asociación de ciudadanos, a la politeia y su orientación mental. Este punto de vista se basa en la observación de que las declaraciones de Heráclito relacionadas con la naturaleza a menudo parecen tan ingenuas que no parecen tener el significado principal. Este fue el veredicto del gramático Diodoto, quien sólo le dio a Heráclito un carácter paradigmático, ejemplarmente ilustrativo y consideró la constitución del Estado como el tema real de su escritura.

Como punto de partida para su interpretación, Gadamer elige la fórmula “Uno es el sabio” ( ἓν τὸ σοφὸν hen to sophón ), porque interpreta el esfuerzo por pensar diferentes cosas en una sola unidad como el mensaje central de Heráclito repetido en varios fragmentos. Para el par de opuestos "despierto y dormido", el individuo mismo como uno que está despierto o dormido representa al uno o al que está "vivo". En el fragmento B 26, esta unidad está relacionada con el fuego: “En la noche, una persona enciende una luz cuando los ojos se apagan. Viviendo toca a los muertos, despertando toca a los dormidos ". Gadamer interpreta este encendido de la luz en la noche como un despertar de la conciencia , cuando se ve la" plena expresividad "del Logos en el hecho de que" no la luz del sueño, pero el brillo, que llamamos 'conciencia', se refiere aquí ”. Este encendido del fuego de la razón como "llegar a uno mismo" de la conciencia no es, según Gadamer, un proceso puramente individual, sino una "forma colectiva de participar en el día común y el mundo común".

Klaus Held

Para Klaus Held, la yuxtaposición de la visión y la percepción como la "auto-distinción crítica del pensamiento de la forma pre y extra-filosófica de pensar y comportarse" es "el pensamiento básico de Heráclito, a partir del cual se pueden desarrollar todos sus pensamientos posteriores. ”Y“ en la esencia de su concepción se basa en el pensamiento ”. Como posición de Heráclito en la historia de la filosofía, define una posición intermedia entre el pensamiento prefilosófico del griego arcaico por un lado, ya que se repite en algunos fragmentos como B 24 y B 25 con el tratamiento de la muerte y el honor. , y el pensamiento metafísico de Platón por otro lado, en el que el ser humano sobre su alma inmortal puede compartir la eternidad de las ideas .

Un aspecto específico de la interpretación fenomenológica de Held de Heráclito radica en la conexión con la experiencia subjetiva de la vida en el mundo del tiempo, filosóficamente reflejada por Husserl y Heidegger . El punto de partida para esto en Heraklit es la inversión (μεταπίπτειν) de los opuestos. Una expectativa o recuerdo en sí tiene el carácter del presente, del que aún está pendiente o que ya ha desaparecido: “Es la vivencia del único presente en el que constantemente tengo todas mis vivencias. La forma en que soy consciente de este presente siempre incluye una comprensión no temática del ir y venir del presente ".

Como un enfoque adicional de la doctrina heraclítica, Held cita el examen del "comportamiento decaído y olvidado por la muerte de la mayoría". La vida como trayecto entre el nacimiento y la muerte no sólo está determinada por estos límites temporales, sino "nacida y mortal en cada una de sus fases". Despertar y dormir, juventud y vejez representan, más allá del entendimiento común, “modificaciones de esos dos modos básicos de estar-vivo, que ya están denotados por las expresiones 'vida' y 'muerte'. [...] Los tres pares de opuestos varían la oposición básica de abrirse renovándose y cerrarse con la muerte ".

Jürgen-Eckardt Pleines

En contraste con Held, Jürgen-Eckardt Pleines considera que los logotipos heráclitos no solo son reconocibles para una élite, sino que enfatiza que se refiere al conocimiento generalmente accesible. Desde una perspectiva filosófica, Pleines ve paralelismos con la teoría de juegos moderna en la concepción de Heráclito y la considera como el borrador de una " teoría del sistema que es tensa en sí misma ", que se basa en la contradicción como un "principio constitutivo" de todo principio objetivo e imaginado. ser".

En su interpretación, Pleines se basa en el concepto de armonía , que en Heráclito denota la "relación mutua [...] de momentos autosuficientes y opuestos que se encuentran en un equilibrio equilibrado pero igualmente ambivalente ". En Heráclito, la armonía describe la relación equilibrada entre fuerzas opuestas en un conflicto constante (eris) de cosas. Esta “comprensión relacional del ser” corresponde también al espacio entre los dos polos, “los harmos , que como 'fuga' al igual que el logos señala un contramovimiento unificador tanto en la materia como en el pensamiento”. En consecuencia, el enfoque del filósofo se centró particularmente en enunciados sobre objetos o fenómenos que muestran características de su mutua relación y oposición y se definen mediante esta diferencia mediadora, llamada "intervalo" por Plein. Para entender la armonía como expresión de tensión interior, Pleines se refiere al mundo del sonido. Los tonos siempre se pueden percibir como diferenciados entre sí, pero una melodía que se ha dividido en sus componentes individuales ya no es reconocible como tal. Esta concepción del arte de la música como un conflicto de momentos dentro de una estructura sujeta a cambios fue trasladada por Heráclito a todo conocimiento racional.

La forma de pensar de Heráclito no solo rompió con las ideas convencionales de la creación, sino que "también se opuso a esos intentos de explicación del mundo, que solo contaban con una secuencia de momentos para formular leyes causales o series finales con su ayuda". . La reorientación del pensamiento ya introducida por Anaximandro llevó a un alejamiento de la búsqueda de un elemento primordial y en la metafísica dirigió la atención al problema de las relaciones entre los objetos.

Interpretaciones de la doctrina de la guerra y la contienda de Heráclito

Las tesis de Heráclito de que la guerra es “padre” y “rey” de todo y que todo sucede de la manera correcta “según el conflicto” han sido interpretadas de manera diferente en las investigaciones. En su disertación de Basilea publicada en 1935, Olof Gigon relacionó estas declaraciones específicamente con conflictos militares; se trata de la glorificación del heroísmo. Para Heráclito, la guerra significaba movimiento, a diferencia de la calma que buscaba Homero. "La vida real es el ir y venir y el caos de la guerra, lo otro es sólo una ilusión, desearle la locura más fatal, ya que se quiere descomposición, destrucción". William KC Guthrie también enfatizó el contraste entre calma y movimiento. Heráclito relacionó la calma con el fin del esfuerzo, que se muestra en la lucha constante de los opuestos, con la muerte y la decadencia. Por lo tanto, dijo, el descanso en paz debe dejarse a los muertos. Desde este punto de vista, se rebeló contra el ideal de un mundo pacífico y armonioso, que consideraba un malentendido del carácter del mundo, que era poco realista. Como Gigon, Karl Popper entendió la "guerra" en el sentido literal. Dijo que Heráclito, como " historiador típico ", veía "un juicio moral en el juicio de la historia"; por tanto, afirmó que "el resultado de la guerra es siempre justo". Había representado un relativismo ético , pero esto no le impidió redactar "una ética tribal romántica" y proclamar la "superioridad del gran hombre".

La alternativa a una interpretación militarista es la interpretación cósmica, natural-filosófica de la "guerra" de Heráclito. Ha encontrado numerosos defensores en la investigación. Según el entendimiento de Hermann Fränkel , “guerra” significa la fuerza que genera y decreta todo, y esa es la contradicción en sí misma. Heráclito no tenía una palabra para esto, por lo que eligió el término "guerra". Gregory Vlastos consideró que las declaraciones de Heráclito sobre la guerra y los conflictos eran su respuesta a las enseñanzas de Anaximandro, quien asoció el conflicto con la injusticia y equiparó la justicia con la eliminación de la injusticia producida por el conflicto. Anaximandro había dicho que a pesar de los conflictos , había un orden justo. Tal yuxtaposición de bien y mal fue un "compromiso" inaceptable para Heráclito. Su comprensión unificada de la naturaleza lo llevó inevitablemente a creer que todo debe ser justo o injusto. Por tanto, a diferencia de Anaximandro, valora positivamente la disputa, que considera un principio universal, y la equipara con la justicia. También para Charles H. Kahn, el punto de vista de Heráclito es fruto de su cosmovisión monista. Su polémica está dirigida contra la posición de Hesíodo, que ha distinguido una disputa “buena” - competencia creativa - y una “mala” que conduce a la guerra, la anarquía y el crimen. Heráclito se opuso a este punto de vista con su modelo "cósmico", en el que el conflicto no es a veces bueno y a veces malo, sino la causalidad global y que todo lo produce. Wolfgang Schadewaldt señaló que la caracterización de la guerra como padre y rey ​​"se cita a menudo, pero no siempre se entiende". La guerra o disputa prevalece como la autoridad que "toma decisiones, hace diferencias". Este es el "gran logro" de la disputa. A través de este "poder diferenciador", la disputa se convierte en un principio de ser tan importante para Heráclito. Hay que entenderlo como un principio metafísico. En opinión de Geoffrey S. Kirk, el conflicto o la guerra es la metáfora preferida de Heráclito para el predominio del cambio en el mundo. Con la "guerra" subyacente a todos los eventos se entiende la acción y reacción entre sustancias opuestas. Si esta disputa terminaba alguna vez con la victoria de un lado, Heráclito creía que equivaldría a la destrucción del mundo.

En contraste, Dieter Bremer y Roman Dilcher abogaron por una interpretación no metafísica sino ética en el capítulo de Heraklit de la revisión de Friedrich Ueberweg del bosquejo de la historia de la filosofía . Descubrieron que el famoso fragmento no aborda la guerra como un principio cósmico, sino como "hacer distinciones con respecto a lo que está en juego en la guerra, a saber, la vida". La referencia de Heráclito al hecho de que la guerra hace que algunas personas sean libres y otras esclavas no debe entenderse solo en el sentido literal. Más bien, se trata del hecho de que el que huye de la muerte y se aferra a su vida es el inferior y está esclavizado por ello. Para Heráclito, en cambio, los "libres" son aquellos "que arriesgaron sus vidas y experimentaron conscientemente su propia mortalidad". En la posibilidad de aceptar voluntariamente la muerte, "la intuición de la unión de los opuestos se concreta de manera existencial".

astronomía

El cráter lunar Heráclito lleva el nombre del filósofo.

Ediciones y traducciones

• Jean Bollack, Heinz Wismann: Heraclite ou la separation. Editions de minuit, París 1972 (texto griego con traducción y comentario francés).
• Marcel Conche: Héraclita: Fragmentos. 3. Edición. Presses Universitaires de France, París 1991 (texto griego con traducción y comentario al francés).
• Carlo Diano, Giuseppe Serra: Eraclito: I frammenti e le testimonianze. Mondadori, Milán 1980.
• Hermann Diels , Walther Kranz (ed.): Los fragmentos de los presocráticos. Volumen 1. Hildesheim 2004 (nueva edición sin cambios de la sexta edición de 1951), ISBN 3-615-12201-1 (texto original griego parcialmente con traducción al alemán)
• Francesco Fronterotta: Eraclito: Frammenti. Rizzoli, Milán 2013 (en línea ).
• Laura Gemelli Marciano (Ed.): Los presocráticos. Volumen 1, Artemis & Winkler, Düsseldorf 2007, ISBN 978-3-7608-1735-4 , pp. 284–369 (fuentes y fragmentos con traducción al alemán, explicaciones e introducción a la vida y el trabajo).
• Charles H. Kahn (Ed.): El arte y el pensamiento de Heráclito. Una edición de los fragmentos con traducción y comentario. Cambridge University Press, Cambridge 1981, ISBN 0-521-28645-X ( PDF ).
• Jaap Mansfeld (ed.): Los presocráticos. Volumen 1, Reclam, Stuttgart 1987, ISBN 3-15-007965-9 , págs.231-283 (texto original en griego con traducción al alemán).
• Serge Mouraviev (ed.): Heraclitea. Édition critique complète des témoignages sur la vie et l'œuvre d'Héraclite d'Éphèse et des vestiges de son livre et de sa pensée. Academia, Sankt Augustin 1999 y siguientes (20 volúmenes previstos, 10 volúmenes publicados hasta ahora).
• Jean-François Pradeau: Héraclita: Fragmentos. Flammarion, París 2002.
• Bruno Snell (Ed.): Heraklit: Fragments . 14ª edición. Artemis & Winkler, Düsseldorf 2007, ISBN 978-3-538-03506-5 (texto original en griego con traducción al alemán).
• Thomas M. Robinson: Heráclito: Fragmentos. Prensa de la Universidad de Toronto, Toronto 1987.

literatura

Descripción general y representaciones generales

• Dieter Bremer , Roman Dilcher: Heraklit . En: Hellmut Flashar et al. (Ed.): Early Greek Philosophy (= Esquema de la historia de la filosofía . La filosofía de la antigüedad , Volumen 1), Medio Volumen 2, Schwabe, Basilea 2013, ISBN 978-3-7965-2598 -8 , pág.601-656
• Miroslav Marcovich : Herakleitos. En: Paulys Realencyclopadie der Classic Antigüedad ciencia (RE). Volumen suplementario X, Stuttgart 1965, Col.246-320.
• Serge Mouraviev: Héraclite d'Éphèse . En: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 3, CNRS Éditions, París 2000, ISBN 2-271-05748-5 , págs. 573–617

Investigaciones

• Karl-Martin Dietz : Metamorfosis del Espíritu , Volumen 3: Heráclito de Éfeso y el desarrollo de la individualidad . Editorial Free Spiritual Life, Stuttgart 2004, ISBN 3-7725-1273-9 .
• Hermann Fränkel : Modos y formas del pensamiento griego temprano . 3ª edición revisada, Beck, Munich 1968, págs. 237–283.
• Hans-Georg Gadamer : El comienzo del conocimiento . Reclam, Stuttgart 1999, ISBN 3-15-009756-8 , págs. 17-100.
• Thomas Hammer: Unidad y multiplicidad en Heráclito de Éfeso (= epistemata. Serie de filosofía , volumen 90). Königshausen y Neumann, Würzburg 1991, ISBN 3-88479-591-0 .
• Klaus Held : Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia. Una reflexión fenomenológica . Berlín / Nueva York 1980, ISBN 3-11-007962-3 .
• Ewald Kurtz: Interpretaciones de los fragmentos del Logos de Heraklitian (= Spudasmata , Volumen 17). Olms, Hildesheim 1971, ISBN 3-487-04047-6
• Wolfgang H. Pleger : El logos de las cosas. Un estudio sobre Heraklit (= Escritos universitarios europeos , Serie 20, Volumen 226). Lang, Fráncfort a. M. 1987, ISBN 3-8204-1007-4 .
• Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial (= libros de estudio antigüedad , volumen 9). Hildesheim 2002, ISBN 3-487-11476-3
• Martin Thurner : El origen del pensamiento en Heraklit (= orígenes del filosofar , volumen 1). Kohlhammer, Stuttgart 2001, ISBN 3-17-016883-5

Bibliografias

• Francesco De Martino, Livio Rossetti, Pierpaolo Rosati: Eraclito. Bibliografia 1970–1984 e Supplei 1621–1969 . Nápoles 1986.
• Evangelos N. Roussos: Bibliografía de Heráclito . Sociedad del Libro Científico, Darmstadt 1971, ISBN 3-534-05585-3 .

enlaces web

• Literatura de y sobre Heraklit en el catálogo de la Biblioteca Nacional Alemana

Fragmentos

• Hermann Diels: Herakleitos de Éfeso , griego y alemán, Berlín 1901
• Egon Gottwein: selección de texto
• William Harris: Heráclito: Los fragmentos completos (PDF; 154 kB), Archivo de Internet, griego e inglés.
• Randy Hoyt: Los fragmentos de Heráclito , griego según Diels-Kranz e inglés según John Burnet 1912 con pequeñas modificaciones, 2002
• Samuel Béreau: 139 fragmentos , griego según Diels e inglés según John Burnet 1912
• Fragmentos (textos griegos originales con traducciones en inglés y francés; archivo PDF, 213 kB)

fuente

• Diogenes Laertios, Vidas y opiniones de filósofos famosos IX 1–17 (inglés)

literatura

• Daniel W. Graham :  Entrada en Edward N. Zalta (Ed.): Enciclopedia de Filosofía de Stanford .Plantilla: SEP / Mantenimiento / Parámetro 1 y Parámetro 3 y no Parámetro 2
• Daniel W. Graham :  Entrada en J. Fieser, B. Dowden (Eds.): Enciclopedia de Filosofía de Internet .
• Günter Wohlfart : Heráclito de Éfeso . En: Filosofía del diccionario en línea de UTB

Observaciones

1. ↑ Sobre la datación del nacimiento y muerte de Heráclito, ver la discusión detallada de Serge N. Mouraviev: Héraclite d'Éphèse. Les vestigios . Vol. 1: La vie, la mort et le livre d'Héraclite (= Heraclitea III.1), Sankt Augustin 2003, págs. 110-129.
2. ↑ Diógenes Laertios 9.1 (= FGrHist 244 F 340a).
3. ↑ Michael Franz : Heraklit y Artemision. La invención de una posición neutral en política. En: Enrica Fantino, Ulrike Muss, Charlotte Schubert , Kurt Sier (eds.): Heraklit en contexto (= Studia Praesocratica. Volumen 8). De Gruyter, Berlín / Nueva York 2017, págs. 83-102, aquí pág. 89.
4. ↑ Diogenes Laertios 9.6: ἐκχωρῆσαι γὰρ τἀδελφῷ τῆς βασιλείας.
5. ↑ Diogenes Laertios 9.6: σημεῖον δ 'αὐτοῦ τῆς μεγαλοφροσύνης; La mayoría de las traducciones interpretan esta comunicación en un sentido positivo y elogioso; diferente Michael Franz: Heraklit y la Artemision. La invención de una posición neutral en política. En: Enrica Fantino, Ulrike Muss, Charlotte Schubert , Kurt Sier (eds.): Heraklit en contexto (= Studia Praesocratica. Volumen 8). De Gruyter, Berlín / Nueva York 2017, págs. 83-102, aquí pág. 89, que se traduce como “arrogancia”.
6. ↑ Diógenes Laertios 9.2.
7. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 12.
8. ↑ Diogenes Laertios 9: 1-17.
9. ↑ Geoffrey Kirk, John E. Raven, Malcolm Schofield: Die vorsokratischen Philosophen , Stuttgart 2001, p. 199.
10. ↑ Christof Rapp : Vorsokratiker , Munich 1997, p. 62.
11. ↑ Diógenes Laertios 9.3.
12. ↑ DK 22 B 36; Christof Rapp: presocráticos , Munich 1997, p. 62.
13. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 67, nota 180.
14. ↑ Serge Mouraviev: Héraclite d'Éphèse . En: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 3, París 2000, págs. 573–617, aquí: 584 y sigs. (Con revisión de la literatura sobre la cuestión). Mouraviev señala que solo consideraciones especulativas filosófico-históricas pueden hablar a favor de una recepción de Parménides en Heráclito, mientras que los argumentos a favor de la recepción de Heráclito en Parménides no son solo argumentos filosófico-históricos sino también filológicos. La pregunta permanece abierta.
15. ↑ DK 22 B 101: “Yo mismo he investigado” ( ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν ); Diógenes Laertios 9.5.
16. ^ Daniel W. Graham: Heráclito . En: Enciclopedia de Filosofía de Stanford .
17. ↑ Véase la datación en Serge Mouraviev: Héraclite d'Éphèse . En: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 3, París 2000, págs. 573–617, aquí: 583, 587.
18. ↑ Serge Mouraviev: Héraclite d'Éphèse ofrece una descripción general de las hipótesis . En: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 3, París 2000, págs. 573–617, aquí: 598 f.
19. ↑ La cita habitual incluye la designación DK como abreviatura de Diels-Kranz, un número asignado al autor, el nombre de la sección y el número del fragmento, p. Ej. B. DK 22 B 101.
20. ↑ Serge Mouraviev: Héraclite d'Éphèse ofrece una descripción general de las opiniones de varios editores sobre la autenticidad de los fragmentos . En: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 3, París 2000, págs. 573–617, aquí: 604–607.
21. ↑ Thomas Hammer: Unidad y multiplicidad en Heráclito de Éfeso , Würzburg 1991, p. 32.
22. ↑ Olof Gigon: El origen de la filosofía griega de Hesíodo a Parménides , 2a edición, Basilea 1968, p. 197.
23. ↑ Olof Gigon: El origen de la filosofía griega de Hesíodo a Parménides , 2a edición, Basilea 1968, p. 200.
24. ↑ Diogenes Laertios 9.5–6.
25. ^ Por ejemplo, Cicero, De finibus bonorum et malorum 2.15.
26. ^ Charles H. Kahn (ed.): El arte y el pensamiento de Heráclito. Una edición de los fragmentos con traducción y comentario , Cambridge 1981, p. 89.
27. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 185.
28. ↑ ^{a b c} NS 22 B 1; Traducción varía ligeramente de acuerdo con Hans-Georg Gadamer (ed.): Philosophical libro de lectura , Volumen 1, Frankfurt 1965, p 27 ( τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι kai πρόσθεν eta ἀκοῦσαι kai ἀκούσαντες τὸ πρῶτον · γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ ὁκοίων φύσιν διαιρέων ἕκαστον kai φράζων ὅκως ἔχει · τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται. ).
29. ↑ Aristóteles, Rhetorik 1407b11-18.
30. ↑ David Sider : Orden y sentido de las palabras en Heráclito: Fragmento uno y el fragmento del río . En: Konstantine J. Boudouris (ed.): Ionian Philosophy , Atenas 1989, págs. 363–368, aquí: 364.
31. ↑ Christof Rapp: Vorsokratiker , Munich 1997, p. 65 y sig.
32. ↑ Traducción según Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 51 ( τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος. ).
33. ↑ Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volume 1, Stuttgart 1996, pp. 73-92, aquí: 81. Similar a Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens , Stuttgart 1999, p. 51: “In palabras, la unidad de los opuestos ya está en ella. Esa es sin duda la razón por la que Heráclito es particularmente aficionado a los juegos de palabras. Le permiten capturar su propia verdad en la redacción y, por así decirlo, romper el uso nivelado e irreflexivo del lenguaje ".
34. ↑ Christof Rapp: Vorsokratiker , Munich 1997, p. 64. Según Rapp, fragmento B 93: "El caballero al que pertenece el oráculo de Delfos , no dice nada, no oculta nada, pero da señales" también puede entenderse como una alusión El mismo Heráclito. Ernesto Leibovich ya se expresó en este sentido: L'aiôn et le temps dans le fragment B 52 d'Héraclite . En: Alter 2, 1994, págs. 87-118, aquí: 91.
35. ↑ Dieter Bremer: Logos, lenguaje y juego en Heraklit . En: Synthesis philosophica 5 (fasc.10), 1990, págs. 379-391, aquí: 380.
36. ↑ Hans-Georg Gadamer: Desde el principio con Heraklit . En: Ingeborg Schüssler (Ed.): Ser e historicidad. Karl-Heinz Volkmann-Schluck con motivo de su 60 cumpleaños , Frankfurt a. M. 1974, págs. 3-14, aquí: 5.
37. ↑ Diógenes Laertios 9.6.
38. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 441.
39. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 128.
40. ↑ Andreas Graeser : Grandes obras de filosofía. Antike , Stuttgart 1992, pág.29.
41. ↑ ^{a b} Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 130.
42. ↑ Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volumen 1, Stuttgart 1996, págs. 73-92, aquí: 91 y sig.
43. ↑ DK 22 B 112; Traslado a Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (ed.): Filósofos de la antigüedad , Volumen 1, Stuttgart 1996, págs. 73-92, aquí: 91 ( σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖνφύ κατὰ ποιεῖνς κατὰ ποιεῖνα .
44. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 129 f.
45. ↑ DK 22 B 17, B 19, B 28, B 34, B 46, B 56, B 85, ​​B 87, B 95, B 97, B 104, B 107, B 121; Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 128.
46. ↑ NS 22 B 1, B 4, B 9, B 10, B 13, B 21, B 24, B 25, B 26, B 29, B 37, B 49, B 54, B 89; Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 128.
47. ↑ DK 22 B 40, B 42, B 57, B 81, B 106, B 129; Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 128.
48. ↑ Andreas Graeser: Grandes obras de filosofía. Antike , Stuttgart 1992, pág.42.
49. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. El filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 80 y s .: “Porque, ¿qué sería el ser sin el devenir? - una masa informe, irreconocible, sin estructura ni vida; y ¿qué sería el devenir sin ser? - un movimiento irreconocible sin dirección ni propósito, un cambio de la nada a la nada ”. Sobre las posiciones contrarias de Heráclito y Parménides, ver Margot Fleischer: Comienzos de la filosofía europea. Heraklit - Parménides - Platons Timaios , Würzburg 2001, p. 115 y sig.
50. ↑ DK 22 B 12, DK 22 B 49: "En las mismas aguas nos levantamos y no llegamos: estamos allí y ellos no están" ( ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέεν, εἶμέν . B 49a, sin embargo, es sólo una vaga referencia al texto original, por lo que toda la segunda parte no es auténtica; Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 326. DK 22 B 91: “[El río] lo dispersa y lo recoge de nuevo y se acerca y se aleja” ( σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει καὶ πρόσεσι καὶ πρόσεσι ἀπεισι · ).
51. ↑ DK 22 B 12 ( ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ · ).
52. ^ Margot Fleischer: principios de la filosofía europea. Heraklit - Parménides - Platons Timaios , Würzburg 2001, p. 30.
53. ^ Margot Fleischer: principios de la filosofía europea. Heraklit - Parménides - Platons Timaios , Würzburg 2001, p. 31; similar a Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 327 f.
54. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 42.
55. ↑ DK 22 B 80.
56. ↑ ^{a b} NS 22 B 57.
57. ^ Margot Fleischer: principios de la filosofía europea. Heraklit - Parménides - Platons Timaios , Würzburg 2001, p. 23.
58. ↑ DK 22 B 111.
59. ↑ DK 22 B 62 "inmortales mortales, mortales inmortales: cada uno vive su muerte, muriendo su vida" ( ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δενῶ ἐκ .
60. ↑ DK 22 B 51, traducción según Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 166 ( οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ συμφέρεται .
61. ↑ Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volumen 1, Stuttgart 1996, pp. 73-92, aquí: 88 también se refiere al hecho de que el arco y la lira (o lira) también están unidos en un nivel superior en el mano del Dios Apolo , que es representado como el epítome de la armonía con la lira, quien por otro lado envía flechas al campamento griego con la ayuda del arco en la Ilíada , que causan plagas y luchas allí.
62. ↑ DK 22 B 103: “Porque con la circunferencia de un círculo el principio y el final son comunes” ( ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας ); B 60: “El camino hacia arriba y hacia abajo es el mismo” ( ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ωὑτή ).
63. ↑ DK 22 B 61 "agua de mar es la más pura y más horrible: potable para los peces y la vida de apoyo, no potable para las personas y mata" ( θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον, ἀνθρώποις δὲ ἄποτον καὶ ὀλέθριον ).
64. ↑ Traducción de Hans-Georg Gadamer: Philosophical libro de lectura , Volumen 1, Frankfurt 1965, p 29 ( ταὐτὸ ζῶν kai kai τεθνηκὸς ἐγρηγορὸς kai καθεῦδον kai kai νέον γηραιόν · γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά τάδε ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα ).
65. ↑ Sobre el uso del término en la filosofía griega temprana, ver Charles H. Kahn: Anaximander and the Origins of Greek Cosmology , Indianapolis 1994, pp. 219-230.
66. ↑ DK 22 B 30 ( κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἦν ἀεὶ kai ἀλλ ἔστιν kai ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα kai ἀποσβεννύμενον μέτρα ); DK 22 B 31 ( πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ [...] θάλασσα διαχέεται καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ ).
67. ↑ El fuego mundial de Heráclito no debe entenderse como un sustrato cósmico o material primordial ni debe interpretarse en el sentido de las enseñanzas elementales de otros presocráticos o Aristóteles; véase Dieter Bremer, Roman Dilcher: Heraklit. En: Hellmut Flashar et al. (Ed.): Early Greek Philosophy (= Esquema de la historia de la filosofía. La filosofía de la antigüedad. Volumen 1), Medio Volumen 2, Basilea 2013, págs. 601–656, aquí: 617; Serge N. Mouraviev: Heraclitea , Vol. 3/2, Sankt Augustin 2008, págs. 142-144.
68. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 404.
69. ↑ Incluso en la antigüedad (por ejemplo, Aristóteles, De caelo 279b12-17) se discutió si Heráclito enseñó una teoría de Ekpyrosis , que asume un fuego mundial, o si describe un tipo diferente de transformación de todo el cosmos de nuevo en el elemento inicial fuego mundial. ; Margot Fleischer: principios de la filosofía europea. Heraklit - Parménides - Platons Timaios , Würzburg 2001, p. 35.
70. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 135 f.
71. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Initial Philosophizing , Hildesheim 2002, pág.137; Cicerón todavía entendía a Heráclito de esta manera, observa Pleines cuando habla de ignea vis , de la fuerza llameante y moribunda que lo ayudó a comprender la naturaleza.
72. ↑ DK B 90: "Por el fuego es de cambio contra todo y por todo el fuego como para el dinero y el oro para el oro dinero" ( πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα kai πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα kai χρημάτων χρυσός ).
73. ↑ Christof Rapp: Vorsokratiker , Munich 1997, p. 89.
74. ↑ Hermann Fränkel: Una forma de pensar heraclítica . En: Hermann Fränkel: modos y formas del pensamiento griego temprano , tercera edición revisada, Munich 1968, págs. 253-283.
75. ↑ Wolfgang Schadewaldt: Los inicios de la filosofía entre los griegos. Los presocráticos y sus necesidades , Frankfurt am Main 1978, p. 373.
76. ↑ Para una diferenciación más detallada, ver Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 176.
77. ↑ DK 22 B 2 ( διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ, τουτέστι τῷ κοινῷ · ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός .
78. ↑ DK 22 B 50 ( οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι ).
79. ↑ DK 22 B 101.
80. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 189. Christof Rapp: Vorsokratiker , Munich 1997, p. 90 interpreta de manera similar : “Heraklit evidentemente localiza las habilidades intelectuales en el alma y las ve proporcionalmente a la proporción de fuego, es decir, la sequedad del alma ".
81. ↑ DK 22 B 107.
82. ↑ DK 22 B 45 ( ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν · οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει ).
83. ↑ DK 22 B 115 ( ψυχῆς ἐστι λόγος ἑωυτὸν αὔξων ).
84. ↑ DK 22 B 36 ( ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωχήρ γδτνετι, δε δι, τον ); Christof Rapp: Pre-Socratics , Munich 1997, pág.90.
85. ↑ ^{a b} Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 431.
86. ↑ Uvo Hölscher : Preguntas iniciales. Estudios sobre la filosofía griega temprana , Göttingen 1968, p. 157 y sig.
87. ↑ NS 22 B 24, B 25, B 27.
88. ↑ Geoffrey Kirk: Heráclito y Muerte en batalla (Fr.24 D) . En: American Journal of Philology 70, 1949, págs. 384-393.
89. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 12 y s., 19.
90. ↑ DK 22 B 119 ( ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων ).
91. ↑ Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volumen 1, Stuttgart 1996, págs. 73–92, aquí: 77.
92. ↑ Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volumen 1, Stuttgart 1996, págs. 73–92, aquí: 76. Para autobúsqueda, véase también el fragmento B 101.
93. ↑ Gottfried Neeße: Heraklit hoy. Los fragmentos de su enseñanza como prototipo de la filosofía europea , Hildesheim 1982, p. 108. Sobre el término ξύνον ( xýnon ) de Heraklit, Neeße comenta: “En el griego antiguo, la palabra en primer lugar significa 'comunidad' así como 'común bueno ', y así es como Heráclito llega a haber comprendido ".
94. ↑ διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ, τουτέστι τῷ κοινῷ · ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ᾽ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἱδίαν ἔχοντες φρόνησιν.
95. ↑ Traducción según Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 138 ( μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος ).
96. ↑ “Para hablar con el espíritu hay que apoyarse en el espíritu del conjunto, así como la ciudad se apoya en la ley, más aún. Después de todo, todas las leyes humanas se nutren de lo único, lo divino. Eso es todo lo que siempre quiere, es suficiente para todo y es aún más ”. Traducción según Hans-Georg Gadamer: Philosophisches Lesebuch , Volumen 1, Frankfurt am Main 1965, p. 27 ( ξὺν νῷ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων , ὅκωσπερ νόμῳ πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. γὰρ πάντες οἱ τρέφονται ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου · γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον κρατεῖ ἐθέλει kai ἐξαρκεῖ πᾶσι kai περιγίνεται ).
97. ↑ Arthur Kaufmann : Historia del problema de la filosofía jurídica. En: Ders. Y Winfried Hassemer: Introducción a la filosofía jurídica y teoría jurídica del presente. Heidelberg, 4a ed. 1985, p. 27.
98. ↑ “La ley también puede ser obedecer la voluntad de una persona”. Traducción de Hans-Georg Gadamer: Philosophisches Lesebuch , Volumen 1, Frankfurt am Main 1965, p. 27 ( νόμος καὶ βουλῇ πείθεσθαι ἑνός ).
99. ↑ ^{a b} Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 442.
100. ↑ DK 22 B 82 ( πιθήκων ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς ἀνθρώπων γένει συμβάλλειν ).
101. ↑ DK 22 B 83 ( ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίᾳ καὶ κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶινν ).
102. ↑ DK 22 B 79 ( ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός ).
103. ↑ DK 22 B 78 ( ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει ).
104. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 441: Al concebir esta relación principalmente en el contexto de la distinción entre puntos de vista no filosóficos y conocimiento verdadero de unos pocos, Al mismo tiempo ejerciendo la crítica más decisiva la autocomprensión prefilosófica del hombre en cuanto a su relación con Dios o con los dioses; él explica de qué se trata realmente esta relación ".
105. ↑ El genitivo plural πάντων pántōn ("aller") es interpretado en la literatura especializada por algunos intérpretes como neutro ("todas [cosas]"), por otros como masculino con referencia a las personas nombradas después (dioses y pueblos, esclavos y gratis). De los editores, traductores y comentaristas, la interpretación mencionada en primer lugar es la preferida por Hermann Diels, Walther Kranz: The Fragments of the Pre-Socratics , Volume 1, Hildesheim 2004, p. 208; Carlo Diano, Giuseppe Serra: Eraclito: I frammenti e le testimonianze , Milán 1980, p. 115; Marcel Conche: Héraclite: Fragments , 3ª edición, París 1991, pág. 441; Jean-François Pradeau: Héraclite: Fragments , París 2002, p. 126, 234 y Francesco Fronterotta : Eraclito: Frammenti , Milán 2013, p. 47. Jean Bollack, Heinz Wismann: Héraclite ou la séparation , París elige el otro punto de vista 1972, pág. 185; Miroslav Marcovich: Heráclito: texto griego con un breve comentario. Editio maior , Mérida 1967, pág. 146; Thomas M. Robinson: Heráclito: Fragmentos , Toronto 1987, página 117; Geoffrey S. Kirk: Heráclito: Los fragmentos cósmicos , Cambridge 1970, págs. 246-249; Serge Mouraviev: Heraclitea , Volumen III.3.B / iii, Sankt Augustin 2006, p. 64 y Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 450 f.
106. ↑ DK 22 B 53 ( Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστί, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ντἐς νσδσς νσς τοὺς δὲ νὲρώπος σοηδυτσ τεος δὲ νὲθεπος νοηδυτοησσ τεοὺς δὲ ὲνὲθεος νσοης ντς νσθς νσθς νσθς νσθς ντέυς νσθυς νσθἐς νσθς . Hipólito de Roma transmitió el texto completo , Refutatio contra omnes haereses 9,9,4; Miroslav Marcovich compila versiones abreviadas y parafraseadas de otras tradiciones: Heráclito: texto griego con un breve comentario. Editio maior , Mérida 1967, p. 143 f.
107. ↑ DK 22 B 62 ( ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι. Ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες ).
108. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 453.
109. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 456.
110. ↑ DK 22 B 67 ( ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ> <, ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ ἡδονὴν ἑκάστου.? ); el tema de la comparación no se conserva. Se ha sugerido que Heráclito pensaba en fuego, vino o aceite; pero como estos supuestos son especulativos, Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 460 y ss. , elige la formulación indiferenciada "sustancia".
111. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 456 y sigs.
112. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 465 f.
113. ↑ DK 22 B 116 ( ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν ).
114. ↑ DK 22 B 32; Traducción según Hans-Georg Gadamer: Philosophisches Lesebuch , Volume 1, Frankfurt am Main 1965, p. 29 ( ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα ).
115. ↑ DK 22 B 108; Traducción de Hans-Georg Gadamer: Philosophical libro de lectura , Volumen 1, Frankfurt 1965, p 28 ( ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον ).
116. ↑ DK 22 B 40.
117. ↑ Heracl. Frgm. (Diels / Kranz) 12 B 40
118. ↑ DK 22 B 129. Las dudas sobre la autenticidad de B 129 son infundadas; véase Leonid Zhmud : Science, Philosophy and Religion in Early Pythagoreism , Berlín 1997, págs. 35-37.
119. ↑ DK 22 B 81.
120. ↑ DK 22 B 39.
121. ↑ DK B 104 22 ( τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλῳ χρείωνται ὁμίλῳ ρείωνται ὁμίλῳ ὐ ονται λμίλῳ ο οἱὅοαι λ λὐ οὐκἱοοοιια )
122. ↑ DK 22 B 42.
123. ↑ Ilíada 18.107.
124. ↑ DK 22 A 22: "Heráclito resentía [Homero], que escribió, pero Schwände cualquier división entre los dioses y los hombres '" ( Ἡράκλειτος ἐπιτιμᾷ τῷ ποιήσαντι> ὡς ἔρις ἔκ τε θεῶν καὶ ἀνθρώπων ἀπόλοιτο < ); Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 451.
125. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Inicialmente filosofando , Hildesheim 2002, p. 9. Held ve, por tanto, su propio enfoque de interpretación como una alternativa a las “especulaciones 'profundas' populares”, en las que los fragmentos de Heráclito sólo se utilizaron “como palabras de estímulo para sus propias ideas”; Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 110.
126. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines describe la búsqueda del Heraklit histórico como un obstáculo: Heraklit. Initial Philosophizing , Hildesheim 2002, p. 36, enteramente al estilo de Gadamer, especialmente aquellas interpretaciones “que en Heráclito o equipara el logos con el absoluto o lo median en la historia mundial. [...] En todos estos casos, mirando hacia atrás, es importante eliminar cuidadosamente las superposiciones posteriores para devolver el pensamiento a su significado inicial. Sólo entonces tiene sentido trasladarlo a los objetos y formas de conocimiento típicamente modernos ".
127. ↑ Diogenes Laertios 2.22; Traducción según Christof Rapp: Vorsokratiker , Munich 1997, p. 61. Para esta anécdota y su tradición, ver Serge N. Mouraviev: Heraclitea , Vol. III.1, Sankt Augustin 2003, p. 77 y s. Y Vol. II.A 1, Sankt Augustin 1999, p. 9, 178 y sig.
128. ↑ Uvo Hölscher: La recuperación del suelo antiguo. El recurso de Nietzsche a Heráclito . En: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, págs. 156-182, aquí: 156.
129. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 9.
130. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Beginnes Philosophieren , Hildesheim 2002, p. 10 comenta sobre esto: “La apelación a Heráclito parece igualmente sospechosa cuando, a la inversa, la contradicción y agitación de las diferentes cosas son conceptualmente graduadas para ponerlas en el nivel más alto de un último inamovible y uno no diferenciador e inigualable Para resumir formalmente la unidad ".
131. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 326 f.
132. ↑ Platón, Kratylos 401d.
133. ↑ Platón, Theaetetus 179d.
134. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Initial Philosophizing , Hildesheim 2002, p. 10; Margot Fleischer: principios de la filosofía europea. Heraklit - Parménides - Platons Timaios , Würzburg 2001, p. 121.
135. ↑ Las cartas del pseudo-Heráclito son editadas por Serge N. Mouraviev: Heraclitea , Vol. II.A.2, Sankt Augustin 2000, pp. 274-309.
136. ↑ Las pruebas se recogen en Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.2, Sankt Augustin 2000, p. 259 y sigs.
137. ↑ Uvo Hölscher: La recuperación del suelo antiguo. El recurso de Nietzsche a Heráclito . En: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, págs. 156-182, aquí: 156.
138. ↑ Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.2, Sankt Augustin 2000, pp. 450–452 recopiló la evidencia sobre la recepción de Heraklit por parte de Lukian .
139. ↑ Los pasajes relevantes se pueden encontrar en Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.2, Sankt Augustin 2000, pp. 570-584.
140. ↑ Los documentos fueron compilados por Serge N. Mouraviev: Heraclitea , Vol. II.A.4, Sankt Augustin 2003, pp. 797–891.
141. ↑ En su comentario sobre Martianus Capella 5.150-165.
142. ↑ Los pasajes están compilados de Serge N. Mouraviev: Heraclitea II.A.4, Sankt Augustin 2003, págs. 894–922 para Albertus Magnus, págs. 924–936 para Tomás de Aquino.
143. ↑ Dante, Divina commedia , Inferno IV, 138.
144. ↑ Peter Kampits : Heraklit y Nicolaus Cusanus . En: Atti del Symposium Heracliteum 1981 , Vol. 2, ed. por Livio Rossetti, Roma 1984, págs. 11-18, aquí: 18.
145. ↑ Uvo Hölscher: La recuperación del suelo antiguo. El recurso de Nietzsche a Heráclito . En: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, págs. 156-182, aquí: 157.
146. ↑ Hölderlin: Hyperion I 2, tercera letra (Kleine Stuttgarter Ausgabe, vol. 3, p. 55) y última letra (p. 85).
147. ↑ Citado de Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volumen 1, Stuttgart 1996, págs. 73–92, aquí: 73.
148. ↑ Citado de Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 110.
149. ↑ Friedrich Schleiermacher: Herakleitos el oscuro [...] . En: Schleiermacher: Critical Complete Edition , Departamento 1, Vol. 6, Berlín 1998, págs. 101–241, aquí: 105.
150. ↑ Así, Schleiermacher en una carta (Berlín, 8 de marzo de 1808), citado de Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 25.
151. ^ Dorothea Lohmeyer: Fausto y el mundo , Munich 1975, p. 26; Uvo Hölscher: La recuperación del suelo antiguo. El recurso de Nietzsche a Heráclito . En: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, págs. 156-182, aquí: 161.
152. ↑ Uvo Hölscher: La recuperación del suelo antiguo. El recurso de Nietzsche a Heráclito . En: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, págs. 156-182, aquí: 160.
153. ↑ Goethe: The Sorrows of Young Werther , Libro I, 18 de agosto, edición de aniversario, vol. 16, p. 58 y sig.
154. ↑ Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885 (= Obras completas. Critical Study Edition (KSA), Vol. 11), 2ª edición, Berlín 1988, p. 134 (Fragmento 25 [454]).
155. ^ Friedrich Nietzsche: Ecce homo . En: Nietzsche: Obras completas. Critical Study Edition (KSA), Vol. 6, 2ª edición revisada, Berlín 1988, págs. 255–374, aquí: 312 f.
156. ^ Friedrich Nietzsche: Filosofía en la época trágica de los griegos . En: Nietzsche: Obras completas. Critical Study Edition (KSA), Vol. 1, 2ª, edición revisada, Berlín 1988, págs. 799–872, aquí: 834: “Estas personas viven en su propio sistema solar; hay que buscarlos ahí fuera. [...] Pero del sentimiento de soledad que invadió al ermitaño efesio del Templo de Artemisa, sólo se puede sospechar algo congelado en el páramo montañoso más salvaje. [...] Es una estrella sin atmósfera. Su ojo, dirigido ardientemente hacia adentro, parece muerto y helado, como si solo fuera por apariencia, hacia afuera. A su alrededor, justo al lado de las fiestas de su orgullo, las olas de la locura y la perversidad golpean: él se aparta de ella con asco. Pero las personas con un pecho sensible también evitan una larva como si fuera extraída de un mineral; En un santuario remoto, bajo imágenes de dioses, junto a una arquitectura fría, tranquila y sublime, tal ser puede parecer más comprensible. Heráclito era increíble entre la gente, como persona ".
157. ↑ Uvo Hölscher: La recuperación del suelo antiguo. El recurso de Nietzsche a Heráclito . En: Neue Hefte für Philosophie 15/16, 1979, págs. 156-182, aquí: 164.
158. ↑ Friedrich Nietzsche: También habló Zaratustra , Parte 1. En: Nietzsche: Todas las obras. Critical Study Edition (KSA), Vol.4, 2nd, edición revisada, Berlín 1988, págs. 9-102, aquí: 14.
159. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 110.
160. ^ Friedrich Nietzsche: Ecce homo . En: Nietzsche: Obras completas. Critical Study Edition (KSA), Vol. 6, 2ª edición revisada, Berlín 1988, págs. 255–374, aquí: 313: "Esta enseñanza de Zaratustra también podría haber sido enseñada por Heráclito en último lugar".
161. ↑ Dieter Bremer: Heraklit . En: Friedo Ricken (Ed.): Philosophen der Antike , Volumen 1, Stuttgart 1996, págs. 73–92, aquí: 75.
162. ^ Friedrich Nietzsche: Filosofía en la época trágica de los griegos . En: Nietzsche: Obras completas. Critical Study Edition (KSA), Vol. 1, 2ª edición revisada, Berlín 1988, págs. 799–872, aquí: 826.
163. ^ Friedrich Nietzsche: Filosofía en la época trágica de los griegos . En: Nietzsche: Obras completas. Critical Study Edition (KSA), Vol. 1, 2ª edición revisada, Berlín 1988, págs. 799–872, aquí: 823.
164. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 114.
165. ↑ Martin Heidegger: Logos (Heraklit, fragmento 50) y Aletheia (Heraklit, fragmento 16) . En: Heidegger: Lectures and Essays (= Heidegger: Complete Edition Vol. 7), Frankfurt am Main 2000, págs. 211-234, 263-288; Heraklit , seminario [senior] [con Eugen Fink], semestre de invierno 1966/1967. En: Heidegger: Complete Edition Vol. 15, Frankfurt a. M. 1986, págs. 9-263; Heráclito. 1. El comienzo del pensamiento occidental. 2. Lógica. Doctrina del logos de Heraklit , conferencia de Friburgo semestre de verano de 1943 y semestre de verano de 1944 (= Heidegger: Edición completa vol. 55), Frankfurt am Main 1979; De las notas del seminario Heraklit organizado con Eugen Fink . En: Heidegger Studies 13, 1997, págs. 9-14.
166. ↑ Peter Trawny : Martin Heidegger , Frankfurt 2003, p. 119 f. Heidegger ha dedicado su propio ensayo al tema: Logos (Heraklit, fragmento 50) . En: Heidegger: Conferencias y artículos (= Heidegger: Edición completa, Vol. 7), Frankfurt am Main 2000, págs. 211-234; Para Heidegger, el Logos de Heraklit significa "la reunión que revela y oculta"; Martin Heidegger: Nietzsche , vol. 2, Pfullingen 1961, p. 463.
167. ↑ Martin Heidegger: Metaphysik und Nihilismus (= Heidegger: Gesamtausgabe Vol. 67), Frankfurt am Main 1999, p. 135.
168. ↑ Martin Heidegger: Sobre la esencia de la verdad. Sobre la alegoría de Platón de la cueva y Theätet (= Heidegger: Gesamtausgabe Vol. 34), Frankfurt am Main 1988, p. 93. Heidegger también dedica un artículo al término aletheia : Aletheia (Heraklit, fragmento 16) . En: Heidegger: Lectures and Essays (= Heidegger: Complete Edition Vol. 7), Frankfurt am Main 2000, págs. 263–288.
169. ↑ Martin Heidegger: Metaphysik und Nihilismus (= Heidegger: Gesamtausgabe Vol.67 ), Frankfurt am Main 1999, p. 89.
170. ↑ Entonces, entre otras cosas. en Martin Heidegger: Metaphysik und Nihilismus (= Heidegger: Gesamtausgabe Vol.67 ), Frankfurt am Main 1999, p. 96.
171. ↑ ^{a b} Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 113.
172. ↑ DK 22 B 123 ( φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ ).
173. ↑ Erich Fromm: El arte de amar , Ulm 2007, p. 88.
174. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 78.
175. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 19.
176. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 33 nota 1.
177. ↑ Hans-Georg Gadamer: el principio del conocimiento , Stuttgart 1999, página 56 se refiere a B 32 ( ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει kai ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα ), B 41 ( εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων ) y B 50 ( οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι ).
178. ↑ Hans-Georg Gadamer: El principio de la sabiduría , Stuttgart 1999, p 85 ( ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ ἀποσβεσθεὶς ὄψεις ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων , ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος. ).
179. ↑ Hans-Georg Gadamer: El comienzo del conocimiento , Stuttgart 1999, p. 89.
180. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 341.
181. ↑ DK 22 B 24: “Los que cayeron en la guerra honran a los dioses y al pueblo”; B 25: "Una muerte mayor recibe mayor recompensa".
182. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 432.
183. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 320; En la nota 73 adjunta, Held señala: "Me refiero al descubrimiento de Husserl del campo de presencia con retención y protección". En la p. 323, Held explica: "Este ir y venir no puede ser la llegada y salida de una presencia no presente". , aquel del que se distinguiría de un presente pasajero; pues una distinción de otras presencias significaría la disolución de su unicidad. En consecuencia, el puro ir y venir solo puede ser la llegada y salida de la única presencia misma. Pero eso solo es posible si el presente se distingue de sí mismo. Ahora resulta que la presencia constante es ligera. A diferencia de sí mismo, debe estar oscuro ".
184. ↑ Klaus Held: Heraklit, Parménides y el comienzo de la filosofía y la ciencia , Berlín 1980, p. 281.
185. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Initial Philosophizing , Hildesheim 2002, p. 13; Pág. 33: “Dado que Heráclito no vio su propia investigación como un logro ingenioso, sino más bien como una contribución a un conocimiento común y una voluntad que es posible en cualquier momento, el intérprete de hoy está obligado a tomar sus referencias al espíritu de esa época. , a la razón común, en serio. "Pleines también se refiere a Sextus Empiricus y Marcus Aurelius , quienes enfatizaron la vocación de Heráclito" en lo ideal que conecta, en lo comunal y obligatorio en el logos ".
186. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Inicialmente filosofando , Hildesheim 2002, p. 90: "Porque la asignación que surge de un libre juego de fuerzas o capacidades vive de una legalidad ligada a una ejecución en la que el azar y la necesidad trabajan juntos".
187. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 182.
188. ↑ ^{a b} Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 120.
189. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 181.
190. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Beginnes Philosophieren , Hildesheim 2002, p. 201 f. Indica que escuchar tonos y reconocer secuencias de tonos distintos pero conectados solo era posible "siempre que los diferentes tonos no cayeran indiscriminadamente en un solo sonido inarticulado, por otro lado, no no evaporarse de la melodía en la individualidad ilimitada y aislada ”. Pero el punto de intersección en la percepción es el kairos , ese momento "en el que lo ilimitado es limitado y lo limitado se libera de las cadenas de reglas rígidas".
191. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, p. 202.
192. ^ Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Filosofar inicial , Hildesheim 2002, págs. 121, 180.
193. ↑ Olof Gigon: Investigaciones sobre Heraklit , Leipzig 1935, págs. 118-120.
194. ^ William KC Guthrie: Una historia de la filosofía griega , Vol. 1, Cambridge 1962, págs. 446-449.
195. ^ Karl Popper: La sociedad abierta y sus enemigos , vol. 1, 7ª, edición revisada, Tübingen 1992, p. 22 y sig.
196. ↑ Hermann Fränkel: Ways and Forms of Early Greek Thinking , tercera edición revisada, Munich 1968, p. 270.
197. ↑ Gregory Vlastos: Sobre Heráclito. En: American Journal of Philology 76, 1955, págs. 337-368, aquí: 356 f.
198. ↑ Charles H. Kahn (Ed.): El arte y el pensamiento de Heráclito , Cambridge 1979, pp.205-210.
199. ↑ Wolfgang Schadewaldt: Los inicios de la filosofía entre los griegos , 2da edición, Frankfurt 1979, p. 389 f.
200. ↑ Geoffrey S. Kirk: Heráclito de Éfeso. En: Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, Malcolm Schofield (eds.): Die vorsokratischen Philosophen , Stuttgart 2001, págs. 198-233, aquí: 211-213.
201. ↑ Dieter Bremer, Roman Dilcher: Heraklit . En: Hellmut Flashar et al. (Ed.): Early Greek Philosophy (= Esquema de la historia de la filosofía. La filosofía de la antigüedad. Volumen 1), Medio Volumen 2, Basilea 2013, págs. 601–656, aquí: 625 f .

información personal
APELLIDO	Heráclito
NOMBRES ALTERNATIVOS	Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος (griego); Herákleitos ho Ephésios; Heráclito Efesio (latinizado)
BREVE DESCRIPCIÓN	Filósofo griego presocrático
FECHA DE NACIMIENTO	alrededor del 520 a. C. Chr.
LUGAR DE NACIMIENTO	Éfeso , Jonia , Imperio Persa
FECHA DE MUERTE	alrededor del 460 a. C. Chr.