Idealismo alemán

La época de la filosofía alemana desde Kant hasta Hegel y la obra tardía de Schelling se conoce como idealismo alemán . La publicación de la Crítica de la razón pura de Kant (1781) y la muerte de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1831) suelen considerarse el marco temporal . El idealismo alemán se considera a menudo como el apogeo de la filosofía alemana y se compara con la filosofía griega clásica en términos de su importancia en la historia de la filosofía. Como alternativa al término "idealismo alemán", esta época se denomina a menudo Filosofía clásica alemana .

El idealismo alemán fue a la vuelta de los siglos XVIII y XIX en Alemania la corriente filosófica predominante que se había fijado la tarea en diferentes divisiones filosóficas ( epistemología , lógica , filosofía natural , ética , ciencias políticas y metafísica integral) diseño general (“ System ”) para reconocer y representar de manera integral a todo el mundo de una manera“ científica ”.

Al abordar los problemas planteados por Kant en la Crítica de la razón pura , surgió una gran cantidad de diseños de sistemas alternos, con las obras de Johann Gottlieb Fichte , Hegel y Friedrich Wilhelm Joseph Schelling asumiendo una posición central. El idealismo alemán interactuó de muchas formas con la poesía de los clásicos y el romanticismo de Weimar .

Introducción

expresión

El término idealismo alemán no fue utilizado por sus representantes. Sólo fue introducido por sus oponentes materialistas en la década de 1840 ; El término no apareció con un significado neutral hasta la década de 1860.

El término sigue siendo controvertido hasta el día de hoy, ya que pone en primer plano la idea de una uniformidad o secuencia sucesiva dentro de este movimiento de pensamiento y, por lo tanto, traslada a un segundo plano los conflictos entre sus representantes. Además, la elección de las palabras " idealismo alemán " es un poco engañosa, porque no era un fenómeno puramente alemán, sino que interactuaba con las filosofías de otras culturas nacionales en una amplia variedad de formas.

Se disputa la posición de Immanuel Kant y Friedrich Wilhelm Joseph Schelling dentro de esta época. La visión clásica de Richard Kroner entiende al pensador Kant como el comienzo y a Hegel como el final y clímax de este movimiento. Para Nicolai Hartmann, en cambio, el idealismo alemán es un movimiento “post-kantiano” que se opone a Kant y su enfoque criticista. Walter Schulz y Harald Holz consideran a este último, incluido el neoplatonismo , en última instancia, no a Hegel, sino a Schelling como el perfeccionador del idealismo alemán.

A veces, las variantes del idealismo representadas se dividen en idealismo crítico y especulativo . La primera variante incluye las filosofías de Kant, el Fichte temprano y el Schelling temprano, el último incluye las filosofías tardías de Fichte y Schelling y toda la filosofía de Hegel.

caracteristicas

Las principales características del idealismo alemán son las tesis de la existencia de entidades espirituales (seres), un mundo exterior que no existe independientemente de las ideas de los sujetos pensantes , y la convicción de que la acción humana puede justificarse a partir de principios de la razón . La forma del texto característica de esta filosofía es la gran presentación didáctica estructurada sistemáticamente, que desarrolla deductivamente el contenido de acuerdo con un principio uniforme . Estas representaciones se caracterizan por su alta densidad y precisión. No solo se encuentran entre los escritos más ricos e influyentes de la historia de la filosofía, sino también entre los más difíciles de acceder. Muchos de ellos aún no se han procesado por completo.

La filosofía de Kant como punto de partida

La filosofía de Kant es el punto de partida de la filosofía del idealismo alemán. Generalmente se reconoce que el siguiente principio de la filosofía kantiana es superior a los principios de toda la filosofía pre-kantiana: todo conocimiento en el camino de la reflexión trascendental está anclado en la unidad de la autoconciencia ( apercepción trascendental ). Sin embargo, Kant había dejado abiertos problemas sobre la relación entre intuición y pensamiento, razón teórica y práctica, sujeto y objeto, que el idealismo alemán buscaba superar.

En la Crítica de la razón pura, Kant señaló la intuición y el pensamiento como los dos vástagos del conocimiento. Él dejó abierta la cuestión de sus raíces comunes. La razón teórica se limitó al rango de experiencia posible y apariencia pura. Por tanto, la metafísica como ciencia no era posible. La razón teórica no puede dar ninguna norma a la acción y no puede justificar la obligación incondicional del deber moral. La ley moral se basaba únicamente en la razón práctica . Sus “ postulados ” ( libre albedrío , inmortalidad del alma, existencia de Dios ) fueron concebidos por Kant como un requisito previo para la acción moral, pero no pudieron ampliar los conocimientos teóricos. Así que ambas áreas se desmoronaron, aunque se suponía que eran una y la misma razón, en su función teórica y práctica.

El legado central de Kant fue la inexplicable relación entre sujeto y objeto . La idea “ copernicana ” de Kant era que no es nuestro conocimiento el que se basa en los objetos, sino, a la inversa, que los objetos se basan en el conocimiento. Al mismo tiempo, sin embargo, se mantuvo firme en el hecho de que el conocimiento humano no es una facultad productiva, sino receptiva, afectada por una “ cosa en sí misma ” incognoscible .

Preguntas

Conocimiento y conocimiento

Kant

La teoría del conocimiento de Kant se relaciona con el empirismo británico , el racionalismo continental y las teorías sensualistas - materialistas de la Ilustración francesa . Su punto de partida es la cuestión práctica de la Ilustración, cómo las personas pueden salir de su "inmadurez que casi se ha convertido en naturaleza". Kant se centra inicialmente en una crítica de la razón pura, que conduce a una renovación de la epistemología y también contribuye al cambio en la cultura intelectual general.

Su interés principal es la conexión entre la sensualidad y la comprensión como los dos "pilares" complementarios del conocimiento humano. Su pregunta central es cómo son posibles el conocimiento a priori y el conocimiento objetivo u "oraciones sintéticas a priori". Los elementos recién introducidos por Kant en el debate epistemológico son sobre todo:

1. La teoría del espacio y el tiempo como formas necesarias de percepción. El espacio y el tiempo son objetivamente válidos con respecto a todos los objetos posibles de los sentidos y tienen realidad empírica; sin embargo, no están "apegados" a las cosas en sí mismas, sino que son adscripciones de sujetos conocedores.
2. La deducción trascendental de las categorías como condiciones de posibilidad de experiencia.
3. La teoría de la apercepción trascendental . El "yo pienso" acompaña todas nuestras ideas y representa la condición de posibilidad de la unidad de la autoconciencia .
4. La doctrina del esquematismo , en la que se determina la relación entre categorías, percepciones puras y datos sensoriales dados en la percepción.
5. La teoría de las ideas de la razón, que tienen una función reguladora, aunque superan los límites de la experiencia (Dios, libertad e inmortalidad).

Abeto

El programa de Fichte es la liberación "de las cadenas de las cosas en sí mismas" y la disolución de la dualidad de pensamiento de Kant y el mundo objetivo. Con este fin, inspirado por Kant y Carl Leonhard Reinhold , elaboró ​​un enfoque sistemático en su enseñanza de las ciencias en diversas variantes desde 1794 hasta 1813, en el que desarrolló una concepción del conocimiento monista y centrada en el sujeto. El propio Fichte ve su teoría de la ciencia en la tradición kantiana.

Mientras que en Kant, sin embargo, las cosas como son en sí mismas representan una fuente de conocimiento independiente del sujeto y son aceptadas como la causa del material visual, Fichte permite que la razón se "establezca" a sí misma y a sus objetos fuera de sí misma y libre de determinación externa. .

Para Fichte, la base de toda experiencia debe ser "necesaria fuera de toda experiencia". Para él, este es el yo cognoscente, que al mismo tiempo “postula” y libre de determinación externa sus objetos, el no-yo. Fichte ve dos sistemas de explicación en competencia entre sí: el idealismo y el dogmatismo. Mientras que el dogmatismo se abstrae de la inteligencia en favor de la cosa en sí, el idealismo, que sigue la teoría de la ciencia de Fichte, se abstrae de los objetos reales en aras de salvar la libertad de la inteligencia. Para Fichte, la cosa en sí es “una mera ficción y no tiene ninguna realidad”. Fichte, en cambio, introduce un “yo en sí mismo” como base de toda experiencia. No hay diferencia entre el a priori y el a posteriori del abeto. En el no-ego, el ego tiene un límite autoimpuesto que cruza tan pronto como comprende lo que no es ego como producto de sus propias acciones.

Schelling

Schelling se ocupó de temas epistemológicos hasta su gran sistema de idealismo trascendental (1800), especialmente en sus escritos sobre filosofía natural. Hasta entonces, su pensamiento giraba en torno al problema de cómo la filosofía trascendental kantiana puede expandirse de tal manera que mantenga su cercanía al mundo que se puede experimentar y capte la naturaleza en su propia realidad. En primer plano está el problema del realismo, cómo un mundo objetivo “se volvió real para nosotros, cómo ese sistema y esa conexión de fenómenos encontraron el camino a nuestras mentes, y cómo han adquirido la necesidad en nuestras ideas con las que pensar que somos”. absolutamente forzado ”. La respuesta de Schelling es la tesis de la identidad del espíritu y la naturaleza, el "paralelismo de la naturaleza con lo inteligente". Con su obra S ystem des trascendental idealism , publicada en 1800, Schelling transformó su filosofía trascendental en filosofía de la identidad. El "conocimiento del absoluto y del absoluto mismo" es uno al que se llega con la ayuda del "órgano" de la " intuición intelectual ". Schelling justifica cada vez más este conocimiento histórica y genéticamente. Pide "hacer del pasado mismo objeto de la ciencia". El conocimiento de lo absoluto es una “revelación de un conocimiento básico” que “necesariamente tiene un lado histórico”.

Hegel

Hegel logró la mayor proximidad a una "epistemología" en su Fenomenología del espíritu (1807). En él rechaza la tesis de Kant de que no se puede alcanzar la cosa en sí. Desarrolla una teoría del proceso de la historia de la razón y lo absoluto, que entiende como el autodesarrollo de la idea. Ésta es la razón última de la unidad de cognición, conocimiento y realidad.

Hegel muestra el camino de la "conciencia natural", que conduce a la unidad de objeto y autoconciencia y, por tanto, al "conocimiento absoluto". En él se suprime la separación de sujeto y objeto. Para Hegel, las diversas formas individuales de conciencia también tienen correspondencias históricas. La conciencia se desarrolla en "cierta negación" de un nivel al siguiente: desde la "certeza sensual" y el mero "mío" asociado a través de la percepción (engañosa) y la autoconciencia hasta la razón y el espíritu (moralidad, educación y moralidad), religión y arte. y finalmente el conocimiento absoluto, la filosofía. Como "fenomenología" de todo el proceso de la conciencia, es la "ciencia de la experiencia de la conciencia" o la "ciencia del conocimiento que aparece".

Razón y Absoluto

Los problemas esenciales del idealismo alemán incluyen cuestiones sobre la naturaleza y la eficiencia de la razón humana y su relación con lo absoluto . En este campo, el paso del idealismo crítico al especulativo es particularmente evidente.

El idealismo alemán diferencia entre las dos facultades cognitivas, la razón y la comprensión. Mientras que "comprensión" se entiende como una facultad discursiva relacionada con los fenómenos sensuales, la "razón" se considera como la facultad de conocimiento que se relaciona con la totalidad de lo pensable y cognoscible, que a menudo se equipara con el término "absoluto". La tarea de la filosofía suele entenderse como el autoconocimiento de la razón y esta se identifica con el absoluto mismo.

Kant

El principio de unidad de todas las experiencias.

La principal preocupación de Kant fue la justificación de juicios sintéticos a priori . Para él, en matemáticas, estos provienen de la percepción pura del espacio y el tiempo, que en sí misma no se origina en la experiencia, sino que la hace posible en primer lugar. La experiencia se basa en una unidad sintética de apariencias. Esto lo establecen las categorías y, en última instancia, se basa en la autoconfianza que Kant denomina “yo pienso” o “apercepción trascendental”.

Razón e ideas

En su Crítica de la razón pura, Kant define la razón como una "facultad de principios", mientras que considera la comprensión como una "facultad de reglas" (B 356). El entendimiento tiene la tarea de establecer una “unidad de apariencias” (B 359) y es, en este sentido, una condición para la posibilidad de la experiencia en general. La tarea de la razón, por otro lado, es crear una "unidad de reglas intelectuales". En esta medida, no se relaciona con objetos de experiencia y, por tanto, no es susceptible de juicios sintéticos a priori. Los últimos principios de unidad representan lo incondicional o las "ideas trascendentales":

• Alma: "la unidad absoluta (incondicional) del sujeto pensante"
• Mundo: "la unidad absoluta de la serie de condiciones de aparición"
• Dios: "la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general" (B 391)

Las ideas trascendentales, a las que Kant atribuye el atributo “absoluto” pero no las llama “lo absoluto”, no tienen para él un significado constitutivo, sino sólo regulativo. Se supone que alinean las diversas operaciones de la mente con los últimos tres puntos de unidad superiores. Deben entenderse como un "esquema al que no se añade directamente ningún objeto, ni siquiera hipotéticamente, sino que sólo sirve para introducirnos indirectamente a otros objetos por medio de la relación con esta idea, según su unidad sistemática" (B 698). En este sentido, son indispensables para la mayor expansión posible del conocimiento empírico y, por tanto, todavía están al servicio de la mente. El "objeto" al que se refieren no es, sin embargo, un "objeto per se", sino un "objeto en la idea" (B 698). Se ubican más allá de toda experiencia posible, por lo que, en principio, no son posibles enunciados ontológicos positivos o negativos sobre ellos.

En Kant, sin embargo, las ideas trascendentales juegan una función decisiva por razón práctica. La existencia de Dios representa en última instancia la condición necesaria de la "proporción" de moralidad y felicidad que requiere la voluntad humana y, por tanto, debe ser postulada.

Abeto

Para Fichte, en las primeras versiones de su teoría científica, el yo representaba algo absoluto, por lo que la forma de idealismo que representaba se denomina a menudo “idealismo subjetivo”.

Fichte describe el ego como un " acto de acción ". Entiende por ella "la actividad primordial del conocimiento en la autorreferencia del autoconocimiento", i. Esto significa que “el ego actúa (activamente) como agente y es (pasivamente) el producto de la acción”. Para él, el yo es el primer principio que se justifica porque no se puede abstraerse de él sin presuponerlo al mismo tiempo. Se llega a ella si las determinaciones se separan de todos los contenidos accidentales de la conciencia durante tanto tiempo “hasta que aquello que absolutamente no puede imaginarse sin él y del que nada más puede separarse permanece puro” (WL 92).

Los tres principios

Fichte intenta derivar tres primeros principios de este principio inevitable. Como primer principio absolutamente incondicional, Fichte asume la autoidentidad del yo: “Soy simplemente porque soy”. Fichte llega a este principio al considerar el axioma lógico “ ”. En última instancia, esto solo puede entenderse a través del conocimiento que tiene el ego de su propia identidad. El ego está constituido por el llamado "acto de acción". Es absoluto en el sentido de que es la causa de sí mismo: “Originalmente, el yo simplemente postula su propio ser” (WL 98). ${\ Displaystyle A = A}$

Segundo principio de Fichte también se pasa de un axioma lógico: . Esta oración se basa en la idea de que el ego siempre se opone a un no ego. ${\ Displaystyle \ neg A \ neq A}$

El tercer principio es mediar entre las dos primeras oraciones. Según Fichte, esta mediación es necesaria porque la proposición de oposición también la plantea el yo, de modo que el yo y el no yo se postulan igualmente en el yo. Esta contradicción sólo puede resolverse por el hecho de que el yo y el no-yo se restringen entre sí, lo que sólo es posible mediante la asunción de un yo divisible y un no-yo: "En el yo opongo al yo divisible con un no divisible. -ego "(WL 110), que ambos representan sólo" accidentes "del yo absoluto.

Schelling

Schelling opone el idealismo “subjetivo” de Fichte, que había colocado al yo en el centro de lo que Schelling llamó su “sistema de reflexión”, con un idealismo “objetivo”.

El punto de partida es su filosofía natural, en la que quiere mostrar estructuras de la naturaleza "objetivamente" razonables. Fichte solo había visto la naturaleza como una suma de sensaciones que siempre están relacionadas con el ego. Schelling quiere salvarme a mí ya la naturaleza, sujeto y objeto como dos polos iguales.

Para Schelling, la naturaleza no es la suma de cosas u objetos, sino el principio de objetividad en nuestra imaginación y pensamiento. Basándose en Baruch de Spinoza , diferencia entre “natura naturata” y “natura naturans”, la naturaleza como producto y como productividad. En su sistema de idealismo trascendental desarrolló la teoría de la complementariedad de la naturaleza y el espíritu. Declara que la filosofía natural y trascendental son dos ciencias básicas de la filosofía iguales e igualmente originales.

Schelling intenta combinar los dos aspectos de su enfoque en un "sistema de identidad absoluto". La diferencia entre sujeto y objeto está precedida por una “identidad absoluta”, una “total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo” (SW IV 114) como condición. Para él esto se da en "razón absoluta".

Para Schelling, la razón absoluta no es ni sujeto ni objeto; también lo llama la "identidad de identidad". No sólo lo plantea como absoluto en un sentido epistemológico , sino que también lo considera como "lo absoluto" en un sentido ontológico : "Todo lo que es es la identidad absoluta en sí misma" (SW IV 119).

A diferencia de la mente reflexiva, la razón absoluta es el "tipo absoluto de conocimiento". En la intuición intelectual, permite ver lo general en particular o lo infinito en lo finito "ver unido en una unidad viva" (SW IV 361ss.).

Hegel

Hegel reconoce la idea básica de Schelling de que lo absoluto no puede ser mera subjetividad. Pero critica su comprensión del absoluto como mera identidad: nada concreto puede derivarse de tal concepto de absoluto: es la “noche” en la que “todas las vacas son negras”, la “ingenuidad del vacío del conocimiento” (PG 22). Si lo absoluto no es más que pura identidad ante toda diferencia, entonces ninguna diferencia puede surgir de una identidad tan absoluta: se convierte en una “noche” en la que ya no se puede distinguir nada.

En cambio, Hegel define lo absoluto como la "identidad de identidad y no identidad" ( diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling  96). Esto significa que el absoluto debe entenderse como una identidad que ya incluye la no identidad del otro en sí y fuera de sí, para "mediar" en el otro y mediante la sustitución del otro a una realidad más plena de sí mismo.

Para Hegel, lo absoluto no puede conocerse a través de la intuición intelectual, como asumieron Fichte y Schelling. También rechaza cualquier inmediatez de carácter místico o religioso. Hegel, en cambio, establece el "esfuerzo del concepto" (PG 56). Esto conduce a una captación de la realidad en un sistema en el que, en última instancia, sólo se puede reconocer la "verdad" (PG 14); porque “la verdad es el todo” (PG 24).

Para obtener un punto de vista científico desde el que sea posible un conocimiento de lo absoluto, primero debe tomarse un camino para Hegel. Esto no es externo al punto de vista en sí, sino que entra en él como un momento esencial. “El todo real no es el resultado aislado del proceso de mediación, sino junto con su devenir” (PG 13).

Para Hegel, el camino hacia el "conocimiento absoluto" es idéntico a captar lo absoluto. Al reconocerlo, éste se reconoce a sí mismo, por lo que Hegel entiende lo absoluto como un “sujeto”, no como una sustancia rígida como Spinoza, contra quien se dirige. Está "vivo" y se caracteriza esencialmente por los momentos de desarrollo y mediación:

naturaleza

La filosofía natural del idealismo alemán, que fue particularmente influenciado por Schelling y Hegel, representó el intento de una interpretación unificada de la materia y el espíritu, la naturaleza y la historia. Su interés común es utilizar el paradigma mecanicista desarrollado por René Descartes y Galileo Galilei a favor de una concepción organicista de la realidad superada, en la que el sujeto cognitivo consciente también debe jugar un papel constitutivo.

Como resultado del método de objetivación de la ciencia moderna, hubo una fragmentación de la cosmovisión científica. Schelling y Hegel quieren superar esto interpretando los fenómenos descubiertos por la investigación empírica como elementos estructurales de la autoorganización de la vida en sus diversas formas. Su preocupación es, contra la visión dualista y objetivante de la ciencia moderna, el "momento vivo de la unidad orgánica del todo", la "presencia de la razón dentro de la naturaleza" y su "única 'otredad' relativa en comparación con la conciencia", es decir. para enfatizar el "destino común de la naturaleza y el hombre".

El trasfondo de las filosofías naturales idealistas está formado por debates epistemológicos contemporáneos sobre el desarrollo de organismos vivos que revelan la complejidad de los procesos naturales.

Kant

En los Fundamentos metafísicos de las ciencias naturales , Kant postula una "ciencia natural a priori". Según Kant, las investigaciones de la naturaleza pueden relacionarse con la naturaleza externa o interna y son entonces teoría del cuerpo o del alma. Sin embargo, según Kant, sólo puede denominarse ciencia “si las leyes naturales en las que se basa se reconocen a priori y no son meras leyes de la experiencia”. Para Kant, la característica decisiva de una ciencia natural tan trascendental es que opera con meros conceptos matemáticos. En todas las ciencias naturales hay una cantidad limitada de ciencia real en la medida en que se puedan aplicar las matemáticas. Para él, la disciplina científica clásica es la mecánica, ya que la entiende como una disciplina a priori. Aunque concede a las ciencias naturales empíricas su propio campo, no puede reclamar el estatus de ciencia por sí misma.

Kant deduce de esto que las ciencias naturales empíricas no pueden llamarse ciencia verdadera. Para él, esto se aplica en particular a la química, a la que entiende como “arte sistemático o teoría experimental”, ya la psicología empírica, a cuyo sujeto, las leyes de los fenómenos del sentido interno, “las matemáticas no son aplicables”.

En la Crítica del juicio , el propio Kant reconoce los límites de este concepto anterior de ciencia natural y afirma que "ni siquiera llegamos a conocer adecuadamente a los seres organizados y sus posibilidades internas de acuerdo con los meros principios mecánicos de la naturaleza, y mucho menos podemos explicarnos a nosotros mismos". Kant explica aquí el concepto de propósito natural, que es de fundamental importancia para el desarrollo de la filosofía natural de Schelling y Hegel. Los propósitos de la naturaleza no son conceptos constitutivos del entendimiento, sino que tienen un significado regulador del poder de juicio, gracias al cual los seres organizados pueden ser pensados ​​como propósitos de la naturaleza.

Los organismos vivos son aquí para Kant en múltiples sentidos causa y efecto de sí mismos, son al mismo tiempo causa y efecto de la especie natural en la que los individuos vivos se perpetúan. A medida que los individuos crecen, transforman la materia de forma independiente para luego asimilarla. En lo que respecta a la relación de la parte con el todo de un organismo vivo, para Kant es esencial que, a diferencia de una máquina, el todo no sea externo a la parte. En el organismo la parte se produce a partir del todo y su mantenimiento depende del todo ya que éste depende de la parte.

Schelling

¿Cómo es posible la naturaleza en absoluto?

En su primer trabajo dedicado a la naturaleza, Las ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción al estudio de esta ciencia (1797), Schelling aborda la cuestión de la “posibilidad de la naturaleza” en general. El surgimiento de esta cuestión en sí mismo es para él el resultado de una separación original entre el hombre y la naturaleza, con la cual el surgimiento de la libertad humana está esencialmente conectado. Según el modelo popular en la Ilustración, Schelling postula la recuperación de la unidad original perdida entre el hombre y la naturaleza a través de la libertad. Schelling se pregunta cómo una cosa puede afectar a un ser libre que no es en sí mismo una cosa. El “sistema de la naturaleza” no se puede explicar por el mecanicismo , porque el organismo vivo no es causa o efecto de una cosa fuera de sí mismo, sino que “se produce a sí mismo, surge de sí mismo” en un movimiento que regresa constantemente a sí mismo. En cuanto a Kant, para Schelling la característica del organismo vivo de ser causa y efecto de sí mismo es una interacción necesaria entre la parte y el todo; se "organiza a sí mismo, es decir, se basa en un concepto".

La naturaleza como organismo inconsciente

En 1798 Schelling presentó la obra Von der Weltseele, una hipótesis de la física superior para explicar el organismo general. Además de un tratado sobre la relación entre lo real y lo ideal en la naturaleza, o el desarrollo de los primeros principios de la filosofía natural, propongo los principios de la gravedad y la luz . Aquí Schelling presenta la naturaleza como el resultado de dos fuerzas opuestas. Hay una fuerza positiva de la naturaleza que crea y sostiene el movimiento y una fuerza negativa que empuja todos los fenómenos hacia atrás "en el ciclo eterno". Estas dos fuerzas opuestas representan una unidad para Schelling: en la naturaleza existe un “sistema original de organización”, sin el cual no habría cohesión, solo materia informe. Se muestra a sí mismo como el "poder educativo general" que subyace a todo organismo vivo.

En sus escritos Primer borrador de un sistema de filosofía natural e Introducción al borrador de un sistema de filosofía natural (1799), Schelling entiende la naturaleza como el producto de su propia actividad. Se organiza sin depender de la actividad de un sujeto. Como actividad siempre efectiva, siempre se realiza en nuevos productos.

Los productos finitos individuales surgen como obstáculos temporales para el flujo hacia adelante de la actividad absoluta y nunca expresan completamente la naturaleza. En cada nuevo intento, la naturaleza se esfuerza por convertirse en actividad absoluta y por realizarse en un producto infinito. Sin embargo, esto no puede suceder porque está "inhibido hasta el infinito" debido a una fuerza inherentemente opuesta. La realización del producto infinito significaría detener la productividad de la vida misma.

En el proceso de desarrollo dinámico de la naturaleza, ningún producto natural se convierte en algo sólido, sino que se reproduce y cambia permanentemente, debido a su dinámica interna, los productos naturales se transforman en diferentes diseños en "infinitas metamorfosis".

El producto natural es el resultado de la interacción entre la contracción y la expansión de la materia. El cese momentáneo de esta interacción produce el producto; su restauración reinicia la productividad.

En el sistema del idealismo trascendental (1800), Schelling describe los productos naturales como "inteligencia inmadura". Representan los intentos básicamente infructuosos de la naturaleza de interpretarse y reflexionar sobre sí misma. La naturaleza logra su objetivo final de "convertirse en un objeto total para sí misma" sólo con la reflexión última y última que se produce en la conciencia humana.

La naturaleza como dolor y miedo

En Investigaciones filosóficas sobre la libertad humana (1809) y las edades del mundo (1813), Schelling entiende la naturaleza como una realidad caótica y oscura. Las cosas naturales tienen su base en la naturaleza de Dios, que, aunque pertenece a Dios, es al mismo tiempo diferente de él.

La naturaleza "surgió de lo ciego, oscuro e inexpresable de Dios". Es "voluntad ciega sin entendimiento, la que impulsa al eterno a engendrarse" y forma "la base incomprensible" de toda realidad.

Schelling contrasta la voluntad ciega de la naturaleza con la "voluntad del amor", gracias a la cual la luz y el orden penetran en la naturaleza y Dios mismo se vuelve personal. En su afán por la "luz", la naturaleza se libera de su interioridad y corre a través de la serie de sus formaciones específicas hasta el ser humano.

Para Schelling, sin embargo, este proceso de libertad está inevitablemente ligado a la "disputa" y al "dolor". Es la causa del "miedo, el horror, incluso la desesperación" que subyace a toda vida. Schelling se opone a todas las nociones que “consideran que el universo es una armonía maravillosa”, ya que “la verdadera sustancia básica de toda vida y existencia es simplemente lo terrible”.

El hombre como cumbre de la naturaleza

Schelling considera al ser humano como el propósito final de la creación y el punto de contacto entre el ser superior y la naturaleza. Como ser más elevado en la escala del desarrollo natural, el ser humano resume todos los más profundos y les da un significado.

El desarrollo hacia el ser humano, como todo desarrollo de los organismos naturales, no se produjo de manera uniformemente lineal, sino siempre como un paso adelante y un retorno a las propias huellas. El desarrollo natural nunca ocurre por completo debido a los mecanismos necesarios, sino por razones que la razón nunca puede comprender completamente. Solo el desarrollo humano tiene lugar libre y conscientemente. Esta libertad, sin embargo, nunca está garantizada, ya que la conciencia, por sus raíces en el inconsciente, siempre corre el riesgo de oscurecerse en la locura.

Hegel

De Schelling a un puesto independiente

Cuando Hegel llegó a Jena en 1801, apoyó el intento de Schelling de unir la filosofía natural y trascendental en un sistema de identidad. En su obra, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (1801), diferencia entre la posición de Fichte, que no otorga a la naturaleza una realidad autónoma, y ​​la de Kant, que admitió la existencia de una naturaleza, pero ésta como una mera realidad a comprender. "objeto" indefinido a través de la mente.

Hegel está de acuerdo con la posición de Schelling, que contrasta el “sujeto-objeto subjetivo con el sujeto-objeto objetivo” de la filosofía natural y resume ambos en una unidad superior a la subjetividad simple. La concepción de la realidad como totalidad requiere que la naturaleza se convierta en un momento correspondiente al espíritu; es tarea de la filosofía pensar la identidad de ambos.

En los años siguientes en Jena, Hegel trató de desarrollar sus intuiciones sistemáticamente en una metafísica del espíritu y, en el proceso, se distanció cada vez más de Schelling. En el fragmento La idea del ser absoluto (1801/02) inserta su filosofía natural en una filosofía de lo absoluto. El absoluto se objetiva entonces en la naturaleza (física y ética) y vuelve a sí mismo como espíritu en el que se reconoce. Para Hegel, todo fenómeno natural es una expresión específica de lo absoluto. La forma más simple de existencia de lo orgánico es la planta, en la que los momentos de individualidad y generalidad (género) están presentes, pero no realmente separados, ya que el individuo vegetal en el ciclo de su proceso siempre se identifica con lo general. El animal, por otro lado, representa la "organización perfecta" en la que los momentos del proceso están conectados orgánicamente entre sí, pero sin embargo se mantienen separados y el individuo, por lo tanto, no se disuelve inmediatamente en la especie.

En el fragmento Lógica, metafísica, filosofía natural , Hegel define por primera vez la naturaleza como “el otro” del espíritu, fórmula que se repite con diversas variaciones en los escritos posteriores de Hegel. La naturaleza es “un espíritu sesgado”, la idea que “tiene en sí misma la contradicción de esta alteridad, contra su esencia, de ser espíritu absoluto”.

Además, para Hegel, la naturaleza es idéntica a la vida, pero sólo en un sentido formal: es vida "en sí misma", pero no "para sí misma". Esta vida formal es una vida igual a sí misma, calidad en general; es indiferente en relación a la multiplicidad, a la cantidad en general.

La naturaleza como organismo

En la elaboración ulterior de sus ideas sobre la filosofía natural, Hegel comprende cada vez más la naturaleza como un organismo que se desarrolla en un proceso teleológico. Su desarrollo es al mismo tiempo parte del desarrollo de la razón. El mundo natural aparece en el momento en que la idea ha llegado a entenderse a sí misma como idea pura y “en la verdad absoluta de sí misma decide elegir libremente el momento de su particularidad o de la primera determinación y alteridad [...] como naturaleza despedir ".

La naturaleza es “representación de la idea misma en forma concreta”. Visto racionalmente, el sujeto no se refiere a algo ajeno a él, sino a algo cuya esencia comparte. La determinación y el propósito de la filosofía natural consisten de tal manera que el espíritu "encuentra su propia esencia, es decir, el concepto en la naturaleza, su contraparte en ella"; su relación es la vitalidad libre en la que se da forma a las determinaciones del concepto. Por tanto, Hegel también describe la filosofía natural como la "ciencia de la libertad".

Por un lado, la filosofía natural se relaciona con el mundo de la experiencia y las ciencias empíricas y no es una actividad puramente racional. Por otro lado, no explica un proceso “natural”, sino que es una consideración general del surgimiento de la naturaleza a partir de la idea y la naturaleza misma en su totalidad y universalidad.

La naturaleza es la idea "en forma de alteridad", i. H. en su apariencia exterior. De esta forma, la idea es "inadecuada para sí misma". En la naturaleza, las determinaciones conceptuales existen solo de manera indiferente y aislada, las diferencias permanecen desconectadas y aparecen como existencias mutuamente indiferentes. Lo más elevado que alcanza la naturaleza es la vida, que, sin embargo, “como idea sólo natural” está a merced de lo irracional de la exterioridad, razón por la cual Hegel también define la naturaleza como “lo negativo de la idea”. En la naturaleza la idea muestra la contradicción entre la necesidad de sus determinaciones conceptuales y sus incontrolables contingencias empíricas. Las determinaciones conceptuales de la naturaleza no interfieren con la ejecución de lo particular; la aleatoriedad y el desorden de sus productos revela “la impotencia de la naturaleza”.

Moralidad y libertad

La filosofía moral es juzgada de manera muy diferente por los representantes del idealismo alemán, tanto en términos de contenido como en términos de su estatus filosófico. Mientras que en Kant y Fichte en particular disfrutó del estatus de una parte importante del sistema independiente que se desarrolló en trabajos extensos, en Schelling y Hegel quedó en segundo plano.

Para Kant y Fichte, la moral es la dimensión de la libertad y, por tanto, del mayor interés de la razón. Para Hegel, la “moralidad” es un capítulo de la filosofía del derecho; Lo ve como un elemento mediador entre el derecho privado y la moral.

Al tratar con la ética kantiana, Schelling intentó una y otra vez encontrar justificaciones alternativas para la validez de las normas morales, pero nunca se decidió por una nueva base independiente de moralidad.

Kant

Según la tradición de la filosofía escolar alemana desarrollada por Christian Wolff en un tipo ideal, para Kant la filosofía moral es una parte importante del sistema tanto de la teoría del derecho como de la doctrina de la virtud. Sus principales escritos moral-filosóficos representan el fundamento de la Metafísica de la moral (1785), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de la moral (1797).

Máximas, leyes prácticas, imperativos

En la Crítica de la razón práctica , Kant comienza con una lógica de proposiciones prácticas. Estos están determinados por principios prácticos , es decir, "oraciones que contienen una determinación general de la voluntad que tiene varias reglas prácticas bajo ella". Kant distingue entre dos tipos de "principios prácticos": "máximas" y "leyes prácticas".

Los máximos son principios generales de acción en los que una persona formula su visión de lo que es moralmente correcto. Se expresan como los principios rectores del estilo de vida de esta persona y son subjetivos en el sentido de que la persona los adopta y los reconoce como válidos para sí misma. En contraste, Kant define las leyes prácticas como principios prácticos objetivos. Tienen validez objetiva y carácter normativo. Están dirigidas al hombre en modo imperativo. Para Kant, los imperativos son oraciones prácticas que guían la acción que tienen la función ilocucionaria de "obligar" a una voluntad. Los imperativos, con la compulsión expresada en ellos, se dirigen hacia una voluntad que puede verse afectada sensualmente. Sólo los seres que no están compuestos puramente racionalmente, pero que también tienen una sensualidad e inclinaciones y deseos condicionados por esto, son destinatarios de imperativos. Los seres racionales puros no necesitan y los meros seres sensoriales no pueden ser obligados por imperativos.

Imperativos hipotéticos y categóricos

Kant distingue entre diferentes tipos de imperativos. Lo más importante es la distinción entre imperativos hipotéticos y categóricos. Un imperativo hipotético dicta una acción H con la condición de que el destinatario desee un fin Z y la acción H sea un medio necesario y disponible para ello. Por tanto, un imperativo hipotético tiene la forma: "Debo hacer algo porque quiero otra cosa".

Un imperativo categórico dicta una acción como causa absolutamente sensata y justa. Sólo un imperativo categórico puede, por tanto, criterio general de "moralidad", i. H. ser de normatividad válida. Kant llama a este criterio la ley básica de la razón práctica pura . Dice: "Actúe de tal manera que la máxima de su voluntad pueda aplicarse al mismo tiempo como el principio de la legislación general en cualquier momento". La razonabilidad de la máxima es en sí misma el propósito de la acción. Dado que los seres humanos son seres racionales, la humanidad es un fin en sí misma. Por tanto, el imperativo categórico también lo expresa Kant en la fórmula: “Actúa de tal manera que tú, la humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, en absoluto. tiempos al mismo tiempo como fin, nunca solo como medio ”. Según Kant, el imperativo categórico es un "hecho de razón" que se impone a todo ser humano como ser racional en su conciencia como ley moral vinculante. Es la ley práctica suprema de la que pueden derivarse todos los deberes morales, hacia los demás y hacia uno mismo.

libertad

En la dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura, Kant sostiene que la cuestión de la libertad humana conduce a enunciados antinómicos. Por un lado tenemos que aceptar la “causalidad a través de la libertad”, por otro lado estamos obligados a presuponer categóricamente la regularidad de la naturaleza y la necesidad de las leyes de la naturaleza para la experiencia del mundo sensorial. Sin embargo, según Kant, ambos enunciados no son contradictorios, sino solo en un conflicto subcontradictorio: ambos son verdaderos, aunque pretenden afirmar lo contrario del enunciado en competencia. La resolución de Kant de la antinomia de la libertad consiste en aplicar la distinción entre cosa en sí y apariencia a sujetos actuantes. Según Kant, podemos asumir sin contradicción que un efecto empírico en el mundo sensorial de los fenómenos tiene una causa que a su vez no es empírica, sino una causalidad inteligible . Si la distinción debe interpretarse como dualismo ontológico o dualismo descriptivo sigue siendo controvertido en la investigación de Kant.

Postulados de la razón práctica

Aunque para Kant la moralidad y no la felicidad puede ser el fin de la acción moral, para él la "proporción exacta de moralidad (virtud) y felicidad" es un objeto necesario de la voluntad de los seres racionales. Para Kant, la felicidad es "el mayor bien en un mundo posible". Según Kant, las condiciones necesarias para la felicidad son la existencia de Dios y la inmortalidad del alma: Dios como inteligencia suprema, omnisciente, omnisciente y omnipotente, causa y, por tanto, garante de una moralidad. mundo perfecto, la inmortalidad del alma como condición de un progreso infinito "Completa adecuación de las actitudes a la ley moral". Las ideas de felicidad, inmortalidad y la existencia de Dios no pueden demostrarse con una razón teórica. En ellos, sin embargo, según Kant, se articula un interés práctico fundamental de la razón pura; son, por tanto, objeto de una necesaria creencia moral en la razón, “ postulados de la razón práctica pura”.

Abeto

La filosofía moral de Fichte está influenciada en gran medida por la filosofía moral de Kant. Como Kant, Fichte también asume una primacía de la razón práctica: “La acción no puede derivarse del ser, porque el primero se transformaría así en apariencia, pero no debo tomarlo por apariencia; más bien, el ser se deriva del hacer ”.

Los conceptos de libertad y acción juegan un papel central para Fichte. Para Fichte, la libertad es la determinación humana fundamental. Se expresa en las acciones del yo ("acciones"), que toma como punto de partida de toda su filosofía.

El carácter esencial del yo, por el que se diferencia de todo lo que está fuera de él, consiste para Fichte en “una tendencia a la autoactividad en aras de la autoactividad”. Pero esta autoactividad está limitada por una realidad que se resiste, la naturaleza. Por lo tanto, la moralidad ordena que se supere toda dependencia del ego de la naturaleza y sus barreras.

Al igual que con Kant, la libertad y la moral van muy juntas para Fichte. No son "dos pensamientos, uno de los cuales se pensaría que depende del otro, sino que son el mismo pensamiento".

Con Kant, Fichte defiende la tesis de que la ley moral es un imperativo categórico. La formulación de Fichte, modificada de Kant, dice: “Actúa siempre según la mejor convicción de tu deber; o: actúa según tu conciencia ”. Con vistas a la teoría de Kant sobre la conveniencia de la naturaleza, Fichte modificó el imperativo categórico de Kant y le dio una formulación teleológica: “actúa según tu conocimiento de las determinaciones originales (los fines finales) de las cosas externas a ti”.

Schelling

No hay ningún escrito de Schelling que se dedique sistemáticamente a la moralidad o la moralidad. Sin embargo, luchó repetidamente con las justificaciones morales predominantes, especialmente la de Kant. Schelling criticó el fuerte enfoque de Kant en la moralidad de la acción, que no tenía en cuenta los objetivos de la acción. La moralidad "no tiene realidad en sí misma sin un fin superior"; es concebible “no como el objetivo final en sí mismo”, sino sólo como un medio para acercarse al objetivo final. Schelling también critica la conexión kantiana entre moralidad y felicidad como postulado de la razón práctica. El fin último en sí mismo no es el logro de la felicidad, entendida como "armonía inducida por la naturaleza de los objetos con el ego", sino la "destrucción" de los objetos como no ego por parte del ego.

Hegel

En el sistema de Hegel, la moralidad juega el papel de mediador entre la objetividad abstracta del derecho privado y la objetividad concreta de la moral. Hegel adopta la crítica kantiana del "principio de felicidad" como guía para la acción humana; lo justifica afirmando que el "principio de felicidad" conduciría a un sacrificio de justicia: una intención de mi propio bien así como el bien de los demás - en cuyo caso se llama una intención moral en particular - no puede justificar un ilícito actuar.

Hegel se ocupa de la forma más violenta de la relación entre moralidad y moralidad en Kant. A diferencia de Kant, para Hegel la razón práctica pura no puede producir ninguna generalización real; Más bien, sólo crea una universalidad abstracta y es incapaz de captar la diversidad de las determinaciones de la realidad.

La religión y el concepto de Dios

Kant

En la Crítica de la razón pura, Kant quiere “salvar el conocimiento para dejar espacio a la fe”. Rechaza resueltamente todas las pruebas tradicionales de Dios porque "nunca podremos ir más allá de los límites de la experiencia posible". Además, en la teoría de las antinomias de la Crítica de la razón pura , intenta mostrar que la razón teórica se enreda en contradicciones al pensar. del concepto de Dios.

Sin embargo, Kant sostiene que el concepto de Dios representa "un concepto necesario de razón" por razón teórica. Sólo el concepto de Dios permite una conexión sistemática del conocimiento en el sentido de que comprende la "idea de un todo de realidad (omnitudo realitatis)".

Además de esta función reguladora por razones teóricas, el concepto de Dios es particularmente importante por razones prácticas. Para Kant, la obligación moral está determinada exclusivamente por la razón y no por la teología y la religión. Sin embargo, según la doctrina del ideal del bien supremo, debemos creer en Dios y en la vida futura, porque sólo bajo esta condición podemos esperar una felicidad correspondiente a la felicidad.

Para Kant, el mal surge de un uso irrazonable de la libertad. Consiste en que la observancia de la ley moral no se reconoce como máxima suprema y el orden de las máximas se pervierte deliberadamente. Contrariamente a la común “depotenciación esclarecedora del mal”, para Kant el mal - él también habla de “mal radical” - pertenece a la naturaleza original del hombre. Solo Dios puede compensar y perdonar esta inevitable falta de nuestra naturaleza.

Kant desarrolla una religión a priori de la razón, que distingue de la creencia bíblica histórica en la revelación, aunque reconoce esto como esencialmente razonable. La religión de la razón representa el criterio de racionalidad de toda religión revelada; sólo sobre esta base podemos decidir qué se reconoce en él y qué no.

Abeto

La teología filosófica y la doctrina religiosa de los primeros Fichte se basan fuertemente en la de Kant.

Como este último, asume que aunque la determinación de la voluntad solo puede ocurrir a través de la ley de la razón práctica, el estado de bienaventuranza solo puede establecerse a través de Dios. Para Fichte, Dios es el legislador de todas las leyes de la razón, incluida la ley moral. El conocimiento de Dios es posible para el hombre de dos maneras: en la autoconciencia de la ley moral y en la experiencia de la causalidad de Dios en el mundo de los sentidos. En la revelación bíblica, Dios se nos presenta como el legislador moral. Su aceptación presupone la libertad humana y, por tanto, no debe ser forzada. En principio, no es posible conocer la naturaleza de Dios. “Dios es completamente suprasensible: el concepto de él surge pura y solo de la pura razón a priori”.

En sus escritos de la época de la disputa del ateísmo , Fichte llega tan lejos que rechaza a Dios como un ser, existente por sí mismo que sería la causa del orden moral: "No hay razón en la razón para abandonar ese orden moral mundial, y mediante una conclusión de la tierra a la tierra, aceptar a un ser especial como causante ”. Fichte identifica a Dios como el "acto de la acción" de la ley moral entendida por el ego trascendental. En él vivimos nuestro "destino que es ante todo sensualidad, absolutamente obligatorio". Para Fichte, esto no puede surgir de la experiencia sensual, sino que es la base de todas nuestras experiencias.

En sus escritos posteriores (desde 1800), sobre todo en la enseñanza de la ciencia (1804) y en las conferencias La instrucción para la vida bendecida (1806), Fichte profundiza en la “incomprensibilidad comprensible” de Dios como figura básica de su ontología trascendental. .

La experiencia de lo absoluto, habla Fichte del “resplandor de la luz”, sólo es posible indirectamente, ya que la forma de aprehensión es “aniquilada” por la materia de aprehensión. Al establecer el concepto y al mismo tiempo eliminarlo, la luz puede mostrarse en la intuición. Al aniquilar el concepto, la luz crea un ser incomprensible que existe por sí mismo. La aniquilación del concepto está del lado de la conciencia subjetiva, y su aniquilación significa al mismo tiempo la aniquilación del ego en la luz pura.

En su instrucción a la vida bendita , Fichte rechaza por completo la posibilidad de captar lo absoluto objetivamente y desarrolla aún más la filosofía del sentimiento y la fe adoptada por Jacobi . El pensamiento reflexivo, que Fichte elaboró ​​en sus estudios de ciencias como figura básica del pensamiento del absoluto, al final se interpone en su propio camino. Como conocimiento sólo tiene una imagen de lo absoluto y no llega a ser él mismo Los límites del pensamiento reflexivo sólo pueden disolverse a través de la intuición mística. Fichte habla aquí de un “ser más allá del concepto”, en el sentido de que el ser humano es en última instancia “el absoluto mismo”.

Para Fichte, el acceso a lo absoluto solo es posible en el amor, al que describe como un “afecto de ser”. “El amor es la fuente de toda certeza; y toda la verdad y toda la realidad ”. Se manifiesta en diferentes niveles de conciencia. En su nivel más alto, conduce a una "autodestrucción" radical del egoísmo; sólo así es posible la unión mística con el ser absoluto. La autonomía moral se interpone en el camino del amor porque no permite que se desarrolle "la verdadera raíz más íntima y profunda de la existencia" e inhibe la revelación de la vida divina.

Schelling

En las conferencias sobre el método de estudio académico (1803), Schelling entiende la religión principalmente como un acontecimiento histórico y, por tanto, la teología como una ciencia histórica. Mientras que en las mitologías antiguas los dioses se muestran principalmente en la naturaleza, el dios cristiano se revela a sí mismo en la historia.

En el cristianismo, la representación histórica de la idea de Dios incumbe a la institución de la iglesia, que, como símbolo finito de la percepción del infinito, se supone que es una “obra de arte viva”.

La expresión interior más esotérica en el simbolismo subjetivo del misticismo corresponde a la expresión exotérica del infinito en la Iglesia. Para Schelling, toda la historia de la iglesia debe entenderse en última instancia como una disputa sobre la relación entre las representaciones exotéricas y esotéricas.

Lo decisivo para el curso y la división de la historia no son los criterios externos como las dinastías dominantes, las formas de gobierno o los modos económicos, sino la historia "superior" del espíritu, que se muestra en las manifestaciones históricas del absoluto. Con el evento histórico de Jesucristo, llegó el fin de la mitología antigua y comenzó una nueva era. Jesús no solo marca el contenido esencial del cristianismo, sino también un punto de inflexión en la filosofía de la historia.

Hegel

Concepto de religión en el Hegel temprano

El primer Hegel diferenciaba entre la teología como el conocimiento científico de Dios y la religión como una relación subjetiva con Dios. Como Kant, conecta la religión con la acción moral. Está convencido de que la idea de moralidad se ve reforzada en gran medida por la idea de Dios.

Hegel enfatiza contra Kant que la religión no debe reducirse a la razón. Las sensaciones sensuales y los "buenos deseos" juegan un papel importante en ella. La religión kantiana, que sólo pone en primer plano los propósitos morales, no puede asumir la tarea de una "religión popular". Para Hegel, la religión cristiana es una creencia en la autoridad basada en la veneración de la personalidad especial de Jesús y basada en la fe en los milagros. En el proceso, las leyes morales pierden su autonomía, ya que solo se declaran válidas porque se derivan de la autoridad divina. La iglesia reemplaza la moralidad pura con un "derecho obligatorio" y consolida la dependencia del hombre de la superioridad de Dios.

Conocimiento empírico y especulativo de Dios

En sus conferencias sobre filosofía de la religión , Hegel entiende la religión principalmente como "la relación del sujeto de la conciencia subjetiva con Dios, que es espíritu". Para Hegel hay básicamente dos caminos que conducen a la comprensión de la religión y de Dios, uno "empírico" y otro "especulativo".

El enfoque empírico de Dios es el de la conciencia ordinaria. Como posición filosófica estuvo representado principalmente por Schleiermacher y Jacobi. Para este punto de vista, el ser de Dios se da en el sentimiento religioso como conocimiento inmediato. Por otro lado, Hegel objeta que no puede haber ningún conocimiento directo: “Todo lo que es directo también está mediatizado”.

El sentimiento como el punto más alto de subjetividad debe abandonarse gradualmente y fundirse en la aprehensión especulativa de Dios. La primera etapa de esta es la "idea", que Hegel define como "una imagen [...] que se plantea en forma de generalidad, de pensamiento". Dado que la idea todavía está conectada con lo sensual, no es suficiente captar adecuadamente el ser y la esencia de Dios. La siguiente etapa es el punto de vista del pensamiento reflexivo, que para Hegel estaba representado principalmente por Kant y Fichte en la filosofía contemporánea. En él, se piensa en Dios como algo completamente más allá del sujeto finito. El pensamiento reflexivo se enreda en una contradicción cuando intenta captar la relación entre lo finito y lo infinito. Dios es degradado al objeto del anhelo y el deber, que Hegel describe como el nivel de "conciencia infeliz". Sólo en el pensamiento especulativo de la razón se resuelve la oposición de lo finito y lo infinito y se reconoce su unidad dialéctica: “Lo finito tiene el infinito para sí mismo y viceversa. El infinito es solo a través de la negación de lo finito. El infinito es [...] sólo como lo finito ".

Evidencia de Dios

Para Hegel, la crítica kantiana de las pruebas de Dios muestra que el pensamiento reflexivo no es capaz de captar la esencia de Dios. Sin embargo, se basa en un falso apego a la idea de un conocimiento finito.

Hegel polemiza contra la doctrina kantiana de los postulados de que en ella Dios se hace dependiente del sujeto. Él enfatiza que nada se interpone en el camino del conocimiento que Dios tiene de Dios. Para Hegel, las pruebas de Dios son formas de elevar el espíritu humano a Dios, que se dan de dos maneras: mientras que la prueba cosmológica y fisioteológica se basan en el ser finito, la prueba ontológica se basa en Dios y se entiende a sí misma como la elevación. del ser humano a través del actuar hacia el otro Dios. Para Hegel, la prueba ontológica de Dios es “solo la verdadera” porque en ella el concepto de Dios se identifica con el ser. El concepto es “ser, anula su subjetividad y se objetiva”.

Asunto de la filosofía de la religión

Para Hegel, el objeto de la filosofía de la religión es la conciencia religiosa del hombre y, por tanto, el mismo Dios. Para él, la relación subjetiva con Dios no puede verse separada de Dios. La religión es la acción subjetiva del hombre, que tiene su base en la acción de Dios: "Una religión es el producto del espíritu divino, no la invención del hombre, sino la producción de la actividad divina, la creación en este". el hombre tiene un papel fundamental, ya que Dios sólo puede ganarse la confianza en sí mismo a través del espíritu finito: “Dios es sólo Dios en la medida en que se conoce a sí mismo; su autoconocimiento es una [...] confianza en sí mismo en el ser humano ".

La religión tiene con Dios el mismo contenido que la filosofía. Ambos difieren sólo en la forma: mientras que en la religión Dios está presente "sólo en la forma de la idea", la filosofía transforma "lo que está en la forma de la idea en la forma del concepto".

recepción

Friedrich Heinrich Jacobi sometió el idealismo a duras críticas en el momento de su creación . Karl Marx y Friedrich Engels formularon una crítica materialista de los esfuerzos del "idealismo" y su supuesta restricción al "reino del pensamiento" en Die Deutsche Ideologie , pero se refirieron sobre todo a los estudiantes hegelianos de la segunda generación, los llamados Young Hegelianos .

El tremendo desafío del sistema hegeliano para todos los pensadores posteriores consiste en su pretensión de perfección. Lo que Hegel anuncia como su empresa en el prefacio de su fenomenología del espíritu es nada menos que la conclusión sistemática de toda la filosofía:

Sin embargo, con esta perfección, la filosofía en su conjunto se vuelve precaria. El tremendo acto de violencia de Hegel, eliminando toda la tradición filosófica en su sistema y ubicándola en él, deja poco espacio para cualquier otra cosa. Al mismo tiempo, el sistema de Hegel también tiene su posición abierta, que consiste principalmente en la cuestión del estatus de lo finito. En cada etapa del movimiento dialéctico , lo ilusorio se deja atrás como falso y no de acuerdo con el concepto. En él, sobre la inexplicable ley propia de este contingente tan particular - d. H. para muchos de los sucesores de Hegel ( Søren Kierkegaard , Martin Heidegger , Karl Marx ) hay una manera de revisar la empresa de Hegel.

Recepciones del idealismo alemán en Europa

Ya en el momento de su creación, el idealismo alemán fue percibido en numerosos países europeos como un estímulo intelectual - con aprobación o como ocasión de crítica - y recibido en diferentes formas bajo las respectivas condiciones de las culturas nacionales. Esto se hizo primero en Gran Bretaña y Francia. En Gran Bretaña (Inglaterra y Escocia) se trató principalmente de los aspectos metafísicos de la filosofía de Kant y del idealismo alemán. El interés por los aspectos políticos del idealismo alemán no surgió allí hasta finales del siglo XVIII con el surgimiento del liberalismo económico y el individualismo moral. En Francia, en cambio, la filosofía de Kant y los primeros escritos de Fichte se incorporaron directamente al debate político nacional. Sólo muy lentamente se empezó a abordar los contenidos teóricos de los enfoques filosóficos idealistas que se intentaba integrar en la tradición sensualista nacional. Además, la recepción francesa del idealismo alemán tuvo una importante función mediadora en la primera mitad del siglo XIX. Durante mucho tiempo las traducciones al francés, los comentarios y las interpretaciones de las obras del idealismo alemán fueron las únicas fuentes de su recepción en Italia y España.

Gran Bretaña e Irlanda

Recepción temprana en Inglaterra

El idealismo alemán fue recibido inicialmente en Inglaterra fuera de las universidades. A diferencia de Escocia, en Inglaterra estos no jugaron un papel importante en los debates culturales y la formación de la opinión pública. La primera discusión sobre Kant se produjo en 1787 en The English Magazine , donde se le asoció con la herejía. En 1786 el estudiante de Kant Friedrich August Nitsch (1767-1813) publicó varios artículos anónimos sobre Kant en The English Review , hasta que finalmente publicó un trabajo sistemático en 1796 con la obra A General and Introductory View of Professor Kant's Principles concerniente al hombre, el mundo. y la deidad Introducción a la obra de Kant.

John Richardson se convirtió en un importante traductor de las obras kantianas. En 1798/99 publicó dos volúmenes que contienen una veintena de ensayos y tratados de Kant, incluidos todos los escritos sobre filosofía de la historia y filosofía de la política. En 1799 publicó la traducción al inglés de To Eternal Peace and the Metaphysics of Morals . En 1819 también tradujo La lógica de Kant y los prolegómenos . La primera edición inglesa de la Crítica de la razón pura , en cambio, no apareció hasta 1813 en la traducción de Francis Haywood.

Uno de los destinatarios más importantes de la filosofía del idealismo alemán, especialmente Kant y Schellings, fue Samuel Taylor Coleridge (1772-1834). Junto con su amigo William Wordsworth (1770-1850) fundó el movimiento romántico en Inglaterra después de conocer la filosofía de Kant y especialmente Schelling en 1798 en la Universidad de Gotinga en Alemania.

Mientras Coleridge estableció la fuerte influencia del idealismo alemán en la cultura general del siglo XIX en Inglaterra, Thomas Hill Green (1836-1882) fue responsable de asegurar que el idealismo alemán se convirtiera en la doctrina dominante entre los filósofos profesionales ingleses durante un período de 30 años.

Recepción anticipada en Escocia

En Escocia, la filosofía de Kant en particular fue recibida con gran interés. Una y otra vez se intentó combinar el apriorismo kantiano con la filosofía escocesa prevaleciente del sentido común . Su principal representante fue Thomas Reid (1710-1796), quien pretendía superar el escepticismo de Hume con su obra Investigación de la mente humana sobre los principios del sentido común .

Los primeros signos de una recepción escocesa de Kant se pueden encontrar en los Ensayos filosóficos (1810) de Dugald Stewarts (1753-1828). Con Thomas Carlyle (1795-1881) y Sir William Hamilton (1788-1856), la influencia del idealismo alemán en los campos del arte y la filosofía en Escocia aumentó, con la filosofía de Hegel, especialmente su idea de lo absoluto, en general fue negativo. Thomas Carlyle instrumentalizó la forma kantiana del trascendentalismo para combatir la filosofía de la Ilustración, que a sus ojos estaba vinculada al materialismo, el hedonismo y el utilitarismo. En su ensayo State of German Literature (1827), elogió a Kant por comenzar desde adentro y dirigirse hacia afuera, en lugar de seguir el camino de Locke de construir una filosofía basada en la experiencia sensorial. William Hamilton vinculó las filosofías de Kant y Reid identificando el sentido común con la razón. Rechazó la teoría de la experiencia de Kant, según la cual la mente no puede obtener un conocimiento directo de la naturaleza de la apariencia externa, y defendió el fundamento de la filosofía de Reid a través de la fe.

James Frederick Ferrier (1808-1864) fue el primer pensador escocés interesado en el desarrollo sistemático del idealismo. Sus puntos de partida fueron sobre todo las teorías de Schelling y Hegel. Ferrier ocupó la Cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de St. Andrews desde 1845 hasta el año de su muerte . Se opuso al intuicionismo propagado por la filosofía del sentido común y allanó el camino para la idea sistemática del idealismo alemán.

Alza y fin del movimiento idealista

El idealismo británico experimentó un enorme auge en el último cuarto del siglo XIX. Representó una reacción de los filósofos escoceses e ingleses a los graves trastornos en la sociedad victoriana en ese momento, que se fragmentó cada vez más en relación con el avance de la industrialización . Por otro lado, los nuevos descubrimientos científicos, como la teoría de la evolución de Darwin, en particular, cuestionaron las creencias religiosas tradicionales y llevaron al surgimiento de tendencias individualistas, materialistas y atomistas.

Para contrarrestar estos fenómenos de la crisis, los reformadores sociales como Thomas Hill Green (1836–1882) primero miraron el idealismo alemán. El trabajo de James Hutchison Stirling (1820-1909), quien influyó en toda una generación de estudiantes en Oxford, se volvió muy importante. En 1865 apareció su obra El secreto de Hegel , el primer gran estudio de Hegel en Gran Bretaña, que contribuyó significativamente al florecimiento del hegelianismo. William Wallace (1843-1897), sucesor de Green como profesor de filosofía moral en Oxford , también desempeñó un papel importante en la difusión del hegelianismo . En 1874 publicó una traducción de la lógica de Hegel contenida en su enciclopedia de las ciencias filosóficas . En 1894, la Filosofía del espíritu de Hegel se tradujo de la tercera parte de la enciclopedia .

Edward Caird (1835-1908), profesor de filosofía moral en la Universidad de Glasgow, fue influyente tanto en Inglaterra como en Escocia como partidario del idealismo absoluto británico. Su aclamada obra A Critical Account of the Philosophy of Kant se publicó en una edición revisada en dos volúmenes en 1877 y 1889 bajo el título The Critical Philosophy of Kant . En 1883 publicó su breve monografía Hegel , que todavía se considera una de las mejores introducciones al pensamiento de Hegel.

Los últimos filósofos que, antes y en paralelo con el avance de la filosofía analítica en Gran Bretaña, se refirieron predominantemente a la tradición alemana fueron Francis Herbert Bradley (1846-1924) en Oxford, John McTaggart (1866-1925) en Cambridge y Bernard Bosanquet ( 1848-1924) 1923) en Escocia. Obras importantes de esta tradición son el estudio Apariencia y realidad (1893) de Bradley, Estudios sobre la dialéctica de Hegel (1886), Estudios en cosmología hegeliana (1901) y Comentario sobre la lógica de Hegel (1910) de McTaggart y la Introducción a la filosofía de Hegel de bellas artes (1886) de Bosanquet.

Con el inicio del movimiento analítico en Gran Bretaña, especialmente en Cambridge, a principios del siglo XX, el interés por el idealismo alemán disminuyó allí y alcanzó su punto más bajo al comienzo de la Primera Guerra Mundial.

Recepción en Irlanda

En Irlanda, el estudio del idealismo alemán, que se concentró especialmente en Kant y Hegel, se limitó, a diferencia de otros países europeos, a las universidades. La recepción se relaciona principalmente con la comprensión de los textos; no se formaron escuelas neokantianas o neohegelianas.

El centro para el estudio del idealismo alemán fue el Trinity College , fundado en 1592 , la universidad más antigua de Irlanda. La filosofía de Kant se introdujo allí en la década de 1860 y rápidamente echó raíces. Esencial para este desarrollo fue John Pentlan Mahaffy (1839-1919). Entre 1872 y 1874 se publicó su monografía de Kant en tres volúmenes, Kant's Critical Philosophy for English Readers , que todavía se utiliza hoy en día entre los estudiantes de habla inglesa.

A principios del siglo XX, terminó el período de investigación de Kant en el Trinity College; el interés se volvió hacia Hegel. Henry Stewart Macran (1867-1937) tradujo la segunda parte de La ciencia de la lógica de Hegel (la "lógica subjetiva") en dos volúmenes en 1912 y 1929 . Ambos volúmenes fueron provistos de introducciones contra el empirismo imperante. Durante su larga carrera docente en el Trinity College, Macran inspiró a muchos otros investigadores de Hegel. El más importante de ellos , Walter Terence Stace (1886-1967), escribió La filosofía de Hegel (1923) en 1923, que sigue siendo el único comentario completo en inglés sobre la primera parte de la enciclopedia de Hegel. Con la jubilación de Macran, el idealismo alemán perdió rápidamente su importancia en el Trinity College; Ya en la década de 1930, la universidad reanudó su tradición empírica con la continuación de la investigación de Berkeley .

Francia

Recepción temprana de Kant

En Francia, la filosofía de Kant fue recibida dentro de un círculo estrecho desde alrededor de 1775 (en particular, su Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principia ). Además de la Universidad de Estrasburgo , también desempeñaron un papel importante las publicaciones francesas de la Academia de Ciencias de Berlín . Desde la caída de Robespierre en 1794, aumentó el interés por la introducción de la filosofía kantiana en Francia. Un motivo importante fue realizar los objetivos "auténticos" de la Ilustración eliminando sus tendencias ateas, materialistas y escépticas. Un representante importante de este movimiento fue Louis-Ferdinand Huber (1764-1804). En 1796 publicó de forma anónima en el Moniteur Universel , el principal periódico político durante el período revolucionario, un resumen del texto kantiano Sobre la paz eterna , que recibió una fuerte respuesta en Francia.

En 1800, Nicolas-Louis François de Neufchâteau (1750-1828) publicó la primera antología escrita en francés con textos de Kant, que se publicó en dos volúmenes bajo el título Conservateur ou recueil de morceaux inédites d'histoire, de politique, de litterature et de la filosofía apareció. Hacia finales del siglo XVIII, las revistas políticas y filosóficas Le Magasin encyclopédique , La Décade philosophique y Le Spectateur du Nord también jugaron un papel importante en la recepción francesa de Kant .

Con la obra Philosophy de Kant, publicada en 1801 , ou principes fondamentaux de la philosophie trascendantale de Charles de Villers (1765-1815), que trabajaba para la revista Le Spectateur du Nord , la recepción de Kant en Francia cambió fundamentalmente. En él, Villers se distanció por primera vez de la tradición imperante en Francia del empirismo de Locke y del sensualismo de Condillac y contrarrestó esto con la epistemología de Kant.

Victor Cousin y la difusión del idealismo alemán

Victor Cousin (1792-1867), el fundador del moderno sistema de educación superior francés, fue de gran importancia para la difusión del idealismo alemán en el siglo XIX . Desde 1815 ha dado sus conferencias filosóficas sobre la filosofía del idealismo alemán en la Sorbona . Inicialmente estuvo fuertemente influenciado por la idea de Fichte de una ciencia de las ciencias , luego por la filosofía natural de Schelling. En la década de 1820 llamó su atención en particular sobre Hegel, a quien conoció varias veces en persona en Berlín y con quien mantuvo correspondencia. La traducción de Cousin de 1827 de Grundriss der Geschichte der Philosophie (1820) de Wilhelm Gottlieb Tennemann , su Cours d'histoire de la philosophie moderne (1841), sus Leçons de philosophie sur Kant (1842) y su Histoire generale de la philosophie (1864).

Bajo la influencia de Cousins, las universidades francesas comenzaron a centrarse cada vez más en el idioma alemán a partir de mediados de la década de 1830, y muchos de los clásicos del idealismo alemán se tradujeron al francés. Hitos importantes fueron la traducción de la Crítica del juicio de Kant y la Crítica de la razón práctica de Jules Barni (1818-1878), la Instrucción de Fichte sobre la vida bendecida de Francisque Bouillier (1813-1899), El sistema de idealismo trascendental de Schelling y La base de la doctrina de Fichte de Ciencia de Paul Grimblot, de Hegel enciclopedia por Augusto Vera (1813-1885), de Fichte Determinación del Académico de Michel Nicolas (1810-1866) y de Kant Crítica de la razón pura de Claude Joseph Tissot (1801-1876).

La filosofía de Hegel fue principalmente a través de la obra de Joseph Willm (1790-1853), Sur la philosophie de Hegel (1835), Auguste Ott ( Hegel et la philosophie allemande ) y Louis Prévost ( Hegel, exposition de sa doctrine , 1844) uno puesto a disposición de una amplia audiencia. Estos se complementaron con las obras del filósofo italiano Augusto Vera, que emigró a Francia. En 1855 apareció su Introducción a la philosophie de Hegel , 1859-1878 en nueve volúmenes con comentarios y traducciones de la enciclopedia de Hegel y sus conferencias sobre filosofía de la religión .

Las obras de Schelling, por otro lado, solo se tradujeron fragmentariamente en el siglo XIX, por ejemplo, el sistema de idealismo trascendental de Paul Grimblot en 1842. Uno de los pioneros más importantes de la recepción de Schelling fue Jean-Gaspard-Félix Ravaisson (1813-1900), quien él mismo había estudiado con Schelling en Munich. La filosofía natural de Schelling le sirvió de modelo que podía oponer a la comprensión positivista de la naturaleza.

La filosofía de Fichte fue ayudada por la historia de la filosofía ( Histoire de La Philosophie Allemand ) publicada por Joseph Willm en 1847 , que se dedicó principalmente a Fichte.

La recepción de Hegel en los siglos XIX y XX

En la segunda mitad del siglo XIX, el interés por Hegel se había desplazado de su filosofía teórica a su teoría política y filosofía jurídica. Si bien la recepción de Hegel fue descuidada a principios del siglo XX, recibió un nuevo impulso con el estudio de 1931 sobre Hegel de Jean Wahl (1888-1974), Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel . En él, Wahl mostró las dimensiones existencialistas de la fenomenología de la mente . En los años 1939-1941, Jean Hyppolite (1907-1968) tradujo la fenomenología de la mente , con lo que el interés por Francia finalmente se concentró en esta obra. Siguió un renacimiento de Hegel, que pronto también influiría en el existencialismo . De gran importancia fueron las conferencias de Alexandre Kojève (1902-1968) en la École des Hautes Études de 1933-1939 sobre la fenomenología de la mente , que se centró en gran medida en la “ dialéctica amo-sirviente ”. El detonante de esta dialéctica en la filosofía de Hegel es el miedo a la muerte, que ya forma la base de los debates existencialistas en Jaspers y Heidegger.

En el período de la posguerra, las conferencias de Kojève influyeron en el pensamiento y el trabajo de muchos intelectuales franceses como Jean-Paul Sartre (1905-1980) L'Etre et le Néant (1943). El comentario sobre la fenomenología de la mente de Jean Hyppolite, que fue publicado en 1946 con el título Genèse et Structure de la Phenomenology de l'esprit , enfatizó los aspectos histórico-antropológicos de la fenomenología . En 1941, su alumno André Kaan (1906-1971) tradujo la filosofía jurídica de Hegel. A finales de la década de 1940, Vladimir Jankélévitch (1904-1985) presentó una traducción de Science of Logic . Jean Gibelin completó la traducción de la Historia de la Filosofía de Hegel y casi todas las conferencias de Hegel a fines de la década de 1950.

Italia

Recepción temprana de Kant

La primera recepción italiana de Kant estuvo fuertemente influenciada por la de Francia. Las obras de Kant fueron mediadas durante mucho tiempo a través de la traducción latina Immanuelis Kantii opera ad philosophiam criticam , publicada 1796-1798 ; la primera traducción al italiano de una obra de Kant, la Crítica de la razón pura , no fue realizada hasta los años 1820-1822 por Vincenzo Mantovani (1773-1832).

Francesco Soave (1743-1806) fue el primero en dar a conocer la filosofía de Kant en Italia en su obra La filosofia di Kant esposta ed esaminata (1803), en la que se opuso principalmente al peligro del supuesto escepticismo, ateísmo y egoísmo en Kant. Otro receptor temprano de la filosofía kantiana fue Pasquale Galluppi (1770-1846). En su "Ensayo filosófico sobre la crítica del conocimiento" ( Saggio filosofico sulla critica della conoscenza , 1819) y las "Letras filosóficas" ( Lettere filosofiche su le vicende della filosofia relativamente a 'principii delle conoscenze umane da Cartesio sino a Kant inclusive , 1827 ) criticado considera que la filosofía teórica de Kant es dogmática y escéptica. Amplió esta crítica en sus “Consideraciones filosóficas sobre el idealismo trascendental y el racionalismo absoluto” ( Considerazioni filosofiche sull'idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto ) de 1839, donde advertía de las “consecuencias nihilistas” de la filosofía trascendental kantiana. En el debate crítico de Kant de esos años, el matemático napolitano Ottavio Colecchi (1773-1847) defendió a Kant. En particular, se consideró que su ética era el mayor logro de la filosofía moderna.

Recepción temprana de Hegel

En la segunda mitad del siglo XIX, Bertrando Spaventa (1817-1883) introdujo una recepción más completa del idealismo alemán en Italia al comparar las tradiciones filosóficas alemana e italiana. En la llamada "tesis del círculo", que ya había formulado en sus "Estudios sobre la filosofía de Hegel" ( Studi sulla filosofia di Hegel ), consideró que los filósofos italianos del Renacimiento ( Bruno , Vanini , Campanella y Vico ) había determinado el comienzo de los tiempos modernos. Después de eso, el centro de la filosofía con Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling y Hegel se trasladó a Alemania por algún tiempo , solo para regresar a Italia con los filósofos del Risorgimento ( Rosmini , Gioberti ). Aquí se volvió a cerrar el círculo de la filosofía moderna.

Al principio, el interés de Spaventa se centró en la filosofía de Hegel, especialmente en la fenomenología de la mente y la lógica . En su obra "Las primeras categorías de la lógica hegeliana" ( Le prime categorie della logica di Hegel , 1864) determinó la fenomenología de la mente como condición necesaria para acceder al sistema hegeliano. Un acercamiento gradual a la filosofía de Fichte tuvo lugar en “Lógica y metafísica” ( Logica e metafisica , 1867), donde reelaboró la lógica de Hegel en el sentido de la filosofía del sujeto de Fichte.

Otro importante destinatario temprano de Hegel en Italia fue Augusto Vera (1813-1885). Tras una carrera como divulgador y traductor de la filosofía de Hegel en Francia, Inglaterra y Bélgica, fue nombrado miembro de la Universidad de Nápoles en 1862 para asumir la cátedra de Historia de la Filosofía. Aquí se dedicó a la interpretación sistemática y al comentario de la filosofía de Hegel, concentrándose sobre todo en su enciclopedia , que para él constituía la unidad sistemática y el valor de la filosofía de Hegel en general.

Además, Francesco De Sanctis (1817-1883), Antonio Tari (1809-1884) y Marianna Florenzi Waddington (1802-1870) deben mencionarse como los primeros destinatarios italianos de Hegel . Francesco De Sanctis se refirió en su obra de 1858 Critica del principio dell'estetica hegeliana principalmente a las posiciones estéticas de Hegel, Antonio Tari y Marianna Florenzi Waddington principalmente a su filosofía de la religión.

En la década de 1870, la filosofía de Hegel en Italia fue suplantada cada vez más por el positivismo emergente y el neokantismo ( neocantismo ). Una excepción fue Antonio Labriola (1843-1904), el primer propagador del marxismo en Italia, que defendió la filosofía hegeliana contra las nuevas corrientes emergentes.

Neocantianismo y neoidealismo

El Neokantianismus italiano ( Neokantismo ) provino primero de los estudiantes de Spaventa, quienes fueron fuertemente influenciados por el positivismo. Francesco Fiorentino (1834-1884) intentó en los últimos años de su obra una síntesis entre el positivismo y el idealismo. Felice Tocco (1845-1911) se concentró sobre todo en las contribuciones de Kant a la filosofía natural y la importancia de la Crítica de la razón pura para las ciencias naturales. Filippo Masci (1844-1892) intentó conciliar la a prioriidad subjetiva de las formas de conocimiento postuladas por Kant con la objetividad de la experiencia.

La interpretación de Kant y el neokantianismo por el neoidealismo italiano con Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Gentile (1875-1944) fue de gran importancia en la primera mitad del siglo XX . Pero ambos fueron más conocidos por su renacimiento de la filosofía de Hegel. Juntos publicaron la revista La Critica de 1903 a 1925 como el órgano de difusión del neoidealismo. La ruptura entre ellos se produjo bajo el gobierno fascista, cuando Gentile se convirtió en el exponente cultural oficial del régimen, mientras que Croce se convirtió en un símbolo del antifascismo italiano.

Para Benedetto Croce, quien inicialmente tendió al materialismo histórico marxista bajo la influencia de su maestro Labriola, uno de los mayores méritos de la filosofía de Hegel fue el fundamento metodológico de la autonomía de la filosofía en la lógica . La idea hegeliana de la identidad de la historia y la filosofía adquirió una importancia central para él, razón por la cual su filosofía también fue denominada "historicismo" ( storicismo ).

Después de un examen inicial del marxismo, Giovanni Gentile se dedicó a la refutación del positivismo junto con Croce. Vio en la filosofía hegeliana la realización de una metafísica del espíritu según la intención de Kant, pero no realizada. Gentile llamó a su propia filosofía sistemática " actualismo ". Este debería ser un programa de reforma de la dialéctica hegeliana, a través del cual se reviven las rígidas categorías hegelianas.

Después de la Segunda Guerra Mundial

Después de 1945, el neoidealismo perdió gradualmente su influencia en Italia y fue reemplazado por una corriente crítica de Hegel que estaba fuertemente orientada hacia la filosofía de la libertad de Fichte. Luigi Pareyson (1918-1991), quien fue moldeado por el existencialismo y dio un fuerte impulso a la investigación sobre Kant, Fichte y Schelling, es considerado el iniciador de este movimiento . En su obra Fichte. Il sistema della libertà (1950) critica la concepción hegeliana de la historia basada en Fichte. Cabe mencionar también a Antonio Massolo (1911-1966), que se mostró especialmente interesado en la relación entre Fichte y Kant ( Fichte e la filosofia , 1948).

España

La recepción temprana de Kant hasta el neokantianismo español

En España, como en Italia, las primeras noticias sobre Kant y la filosofía trascendental vinieron de los destinatarios franceses. Los relatos históricos y filosóficos de Victor Cousin ( Cours de l'histoire de la philosophie moderne , 1841) y sus estudiantes (por ejemplo, Joseph Willms Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu 'à Hegel , 1846-1849).

Jaime Balmes (1810-1848) se convirtió en uno de los filósofos españoles más influyentes del siglo XIX. En sus Cartas a un escéptico en matéria de religón ( Letters to a Skeptic , 1841) y su Filosofía Fundamental (1846), hizo que los elementos básicos de la filosofía teórica kantiana fueran más conocidos en la década de 1840, aunque utilizó el idealismo de Kant en nombre de un sentido común -critica la filosofía. Otros importantes destinatarios españoles de Kant de esta época son José María Rey y Heredia (1818-1861), Teoría Trascendental de las Cantidades Imaginarias (1855), Nicolás Salmerón (1838-1908), La Filosofia Novísima en Alemania (1866), Don Patricio de Azcarte (180–1866), Esposición histórico-crítica de los Sistemas Filosóficos Modernos (1861) y Zeferino González (1831–1894), Obispo de Córdoba, Historia de la filosofia (1879).

Desde la década de 1870, bajo la influencia del neokantianismo alemán, Kant fue estudiado desde una nueva perspectiva. El neokantiano más famoso de España fue José del Perojo y Figueras (1850-1908), alumno de Kuno Fischer. Sus obras más importantes son la Ensayos sobre el Movimiento intelectual en Alemania ( contribuciones sobre el movimiento intelectual en Alemania ), Kant y los Filòsofos Contemporáneos ( Schopenhauer y Kant y los filósofos contemporáneos ), y sobre todo El Objeto de la Filosophia en Nuestros Tiempos, publicado en 1875 ( El tema de la filosofía en nuestro tiempo ). Con este trabajo, teniendo en cuenta la filosofía teórica de Kant, el pensamiento filosófico debía reconciliarse con el pensamiento científico positivo. Perojo también fundó la revista Revista Contemporánea en 1875 , que se convirtió en un medio importante para la difusión del neokantianismo y el positivismo en España. En 1883 publicó la primera traducción al español de la Crítica de la razón pura del alemán.

Krausismo

El mayor desarrollo del idealismo en España fue impulsado por la recepción del filósofo alemán Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). Krause representó un idealismo panteísta; La motivación última de la historia fue para él la perfección moral de la humanidad hasta el punto de ser divino.

El destinatario español más importante de la filosofía de Krause fue Julián Sanz del Río (1814-1869), que la conoció mientras estudiaba en Heidelberg. Tras su regreso a España, Sanz del Río se dedicó intensamente al estudio y traducción de las obras de Krause y reunió a un primer grupo de “krausistas” a su alrededor. Desde 1854, Sanz del Río ocupó la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad Central de Madrid y supo difundir su cosmovisión tanto a través de sus conferencias como de los numerosos artículos que publicó en la Revista Española de Ambos Mundos y la Gazeta de Madrid. .

El Krausismo ( Krausismo ) renovó la cultura española del siglo XIX que aún se adhirió predominantemente a este período de escolasticismo. A partir de 1869 se convirtió en un movimiento políticamente liberal. El krausismo alcanzó su primer apogeo en los años de la Primera República Española (1873-1874), cuando los krausistas ocuparon los cargos estatales más importantes junto con los hegelianos, como Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), Nicolás Salmerón y Alonso (1837). –1908)) y Gumersindo de Azcarate y Menendez (1840-1917). Después de la caída de la república, fundaron la Institución Libre de Enseñanza , una universidad privada gratuita que jugó un papel importante en la educación de las generaciones posteriores de intelectuales españoles.

Con el auge del positivismo en España en el último cuarto del siglo XIX, el krausismo se fusionó con él para formar el llamado krausopositivismo . Su principal característica fue la combinación de experiencia y especulación. El positivismo krausista jugó un papel importante especialmente en la introducción de las ciencias sociales en España. El primer partidario de esta nueva corriente fue Nicolás Salmerón, quien aplicó el krausopositivismo al campo de la psicología fisiológica. Otros representantes destacados son Urbano González Serrano (1848-1904) y Julián Besteiro y Fernandez (1870-1940).

La recepción de la filosofía del derecho de Hegel

Al igual que el conocimiento de Kant, el conocimiento de Hegel en España también se alimentó de la escuela de primos francesa. La filosofía hegeliana supo afirmarse principalmente en el ámbito del derecho, en parte también en la consideración de la historia española.

La filosofía hegeliana primero llamó mucho la atención de José Contero y Ramírez (1791-1857), quien la presentó en la Universidad de Sevilla en los años 1851-1857, a partir de la obra de Joseph Willms. Allí se estableció una tradición oral de comentarios sobre la filosofía del derecho de Hegel. Diego Álvarez de González (1826-1865), alumno de Contero, retomó la dialéctica hegeliana, que aplicó tanto al derecho como a la interpretación de la historia de España. Otro representante de la filosofía de Hegel en Sevilla fue el republicano radical Francisco Escudero y Perosso (1828-1874). Su alumno Antonio Benítez de Lugo (1841-1897) se convirtió en uno de los propagadores más importantes de la filosofía de Hegel, y continuó desarrollándola de manera coherente en sus obras en los campos de la historia y el derecho.

Tras la caída de la república, algunos hegelianos estuvieron activos al servicio de la Restauración, especialmente Antonio Maria Fabie y Escudero (1834-1899) y Rafael Montoro y Valdés (1852-1833), los últimos representantes importantes del hegelianismo español en el siglo XIX. siglo. En su análisis del materialismo dirigido contra el positivismo ( Examen del materialismo moderno , 1875), Escudero explicó hasta qué punto el idealismo absoluto de Hegel era indispensable para el cristianismo. En su trabajo sobre el estado de la teoría jurídica ( Estado actual de la ciencia del derecho , 1879) desarrolló su filosofía jurídica hegeliana a partir de un análisis de la familia y el estado, que veía como disposiciones subordinadas de la idea absoluta.

Obras mas importantes

1781	Kant (1724-1804): Crítica de la razón pura
1787	Friedrich Jacobi (1743-1810): David Hume sobre la fe, o idealismo y realismo
1790	Kant: crítica del juicio
1790	Salomon Maimon (1753-1800): Atentado a la filosofía trascendental
1791	Karl Leonhard Reinhold (1757-1823): Acerca de la base del conocimiento filosófico
1792	Gottlob Ernst Schulze (1761-1833): Aenesidemus
1794	Fichte (1762-1814): la base de toda ciencia
1795	Schelling (1775-1854): Sobre el yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicional en el conocimiento humano
	Schelling: cartas sobre dogmatismo y crítica
1797	Fichte: Fundamentos del derecho natural según los principios de la ciencia
	Schelling: Ideas para una filosofía de la naturaleza
1798	Spruce: sistema de doctrina moral
1799	Schelling: primer borrador de un sistema de filosofía natural
1800	Schelling: sistema de idealismo trascendental
1801	Hegel (1770-1831): la diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling
1807	Hegel: fenomenología del espíritu
1809	Schelling: investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana
1812-16	Hegel: ciencia de la lógica
1817	Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas
1820	Hegel: fundamentos de la filosofía del derecho

literatura

• Matthew C. Altman (Ed.): The Palgrave Handbook of German Idealism , Palgrave Macmillan, Nueva York 2014.
• Karl Ameriks (Ed.): The Cambridge Companion to German Idealism , Cambridge University Press 2002
• Frederick C Beiser: Idealismo alemán: la lucha contra el subjetivismo , 1781-1801, Harvard University Press 2009
• Rüdiger Bubner (Ed.): Idealismo alemán , Stuttgart 1978
• Will Dudley: Comprensión del idealismo alemán , Acumen Publishing 2007
• Eckart Förster : Los 25 años de filosofía, Vittorio Klostermann 2011
• Gerhard Gamm: Der Deutsche Idealismus , Reclam, Ditzingen 1997, ISBN 3-15-009655-3 .
• Andrea Gentile, conciencia, intuición e infinito en Fichte, Schelling y Hegel. Sobre el principio incondicional del conocimiento , Verlag Karl Alber, Freiburg, Munich 2018, ISBN 978-3-495-48911-6 .
• Espen Hammer (Ed.): El compañero de Cambridge para el idealismo alemán. Perspectivas contemporáneas , Routledge 2007
• Dieter Henrich : Entre Kant y Hegel: Conferencias sobre el idealismo alemán , Harvard University Press 2009
• Reinhard Hiltscher: Introducción a la filosofía del idealismo alemán . Sociedad del Libro Científico, Darmstadt 2016, ISBN 978-3-534-26738-5
• Rolf-Peter Horstmann: Los límites de la razón. Una investigación sobre los objetivos y motivos del idealismo alemán . 3ª edición Verlag Klostermann, Frankfurt a. M. 2004, ISBN 978-3-465-03360-8 .
• Walter Jaeschke , Andreas Arndt : La filosofía clásica alemana después de Kant: Sistemas de razón pura y su crítica 1785 - 1845. Beck, Munich 2012, ISBN 978-3-406-63046-0
• Walter Jaeschke, Andreas Arndt: La filosofía de los tiempos modernos 3. La filosofía clásica alemana de Fichte a Hegel . Historia de la Filosofía Vol. IX, 2, Beck, Munich 2013, ISBN 978-3-406-55134-5
• Terry Pinkard: Filosofía alemana 1760-1860. El legado del idealismo , Cambridge University Press 2002
• Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , Metzler, Stuttgart / Weimar 2005, ISBN 3-476-02118-1 . ( Introducción ; PDF; 242 kB)
• Hans Jörg Sandkühler: Idealismo con un propósito práctico. Estudios sobre Kant, Schelling y Hegel , Peter Lang Verlag, Frankfurt a. M. 2013, ISBN 978-3-631-64089-0
• Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins (Eds.): Historia de la filosofía de Routledge Volumen VI: La era del idealismo alemán , Routledge 1993

enlaces web

• A priori. Red internacional de investigación Filosofía Trascendental / Idealismo alemán. A priori
• Colin McQuillan:  idealismo alemán. En: J. Fieser, B. Dowden (Eds.): Enciclopedia de Filosofía de Internet .
• "Idealismo - Fichte, Schelling, Schopenhauer" en el diccionario de términos filosóficos de Rudolf Eisler (1904) en textlog.de
• La Sociedad para el Idealismo Alemán
• Christoph Asmuth (ed.): Investigación internacional sobre la filosofía del idealismo alemán ; Notas sobre eventos y publicaciones de actualidad

Observaciones

Sigles

Kant
Automóvil club británico	La recopilación de escritos de Kant. Editado por de la Real Academia de Ciencias de Prusia, Berlín 1900-1955, 1966 y sigs.
Abeto
sudoeste	JG Fichte, Werke, Berlín 1971 (reimpresión fotomecánica de la obra completa de Johann Gottlieb Fichte, editada por IH Fichte, Berlín 1845/46 y las obras póstumas de Johann Gottlieb Fichte, editada por IH Fichte, Bonn 1834/35).
Schelling
sudoeste	Obras completas de FWJ von Schelling. Editado por KFA Schelling. 1ª sección: 10 volúmenes (= IX); 2ª sección: 4 volúmenes (= XI-XIV), Stuttgart / Augsburg 1856–61. Editado de la edición original en un nuevo arreglo. v. M. Schröter, 6 volúmenes principales, 6 volúmenes complementarios, Munich 1927 y sigs., 2da edición 1958 y sigs.
Hegel
HW	GWF Hegel, obra en veinte volúmenes. Edición de trabajos teóricos. Nueva edición basada en las obras de 1832-1845, Frankfurt / M. 1971.
SEÑOR	GWF Hegel, Conferencias sobre la filosofía de la religión, ed. v. G. Lasson, Hamburgo 1966.

1. ↑ Entonces z. B. Walter Jaeschke y Andreas Arndt en su obra estándar: La filosofía clásica alemana según Kant: Sistemas de razón pura y su crítica 1785 - 1845. Beck, Munich 2012
2. ↑ Ver Karl Marx / Friedrich Engels ; La Sagrada Familia o Crítica de la crítica crítica , 1845.
3. ↑ cf. Por ejemplo: FA Langes: Historia del materialismo , 1865
4. ↑ Véase R. Kroner, From Kant to Hegel , 1921–24
5. ↑ Nicolai Hartmann: La filosofía del idealismo alemán , tercera edición, Berlín / Nueva York 1974
6. ↑ Walter Schulz: La culminación del idealismo alemán en la filosofía tardía de Schelling , 2da edición, Pfullingen 1975
7. ↑ cf. B. Detlev Petzold, en Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , 22.
8. ↑ Kant: Crítica de la razón pura B 74 ff / A 50 f.
9. ↑ Sobre lo siguiente, ver Hans Jörg Sandkühler, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 89
10. ↑ Fichte: System der Sittenlehre , § 13, SW IV, p. 156
11. ↑ Cf. Maciej Potepa, Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 94
12. ^ Fichte: Primera introducción a la ciencia de la ciencia , en: Fichte, J. G: Primera y segunda introducción a la ciencia de la ciencia , ed. v. F. Medicus, Hamburgo 1961, p. 10 y sig.
13. ^ Fichte: Primera introducción a la ciencia de la ciencia , en: Fichte, J. G: Primera y segunda introducción a la ciencia de la ciencia , ed. v. F. Medicus, Hamburgo 1961, p. 12 y siguientes.
14. ^ Fichte: Primera introducción a la ciencia de la ciencia , en: Fichte, J. G: Primera y segunda introducción a la ciencia de la ciencia , ed. v. F. Medicus, Hamburgo 1961, pág.14
15. ^ Fichte: Primera introducción a la ciencia de la ciencia , en: Fichte, J. G: Primera y segunda introducción a la ciencia de la ciencia , ed. v. F. Medicus, Hamburgo 1961, pág.34
16. ↑ Hans Jörg Sandkühler da una introducción al desarrollo de las posiciones epistemológicas de Schelling, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , págs. 101-110
17. ↑ Schelling: Introducción a las ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), SW II, p. 29 f.
18. ↑ Véase Schelling: System des transzendentalen Idealismus (1800), SW III, págs. 339–342.
19. ↑ Schelling: Más representaciones del Sistema de Filosofía (1803), SW IV, p. 361 f.
20. ↑ Schelling: Conferencias sobre el método de estudio académico (1802), SW V, p. 226 f.
21. ↑ Schelling: Conferencias sobre el método de estudio académico (1800), SW V, p. 282.
22. ↑ Hans Jörg Sandkühler da una introducción al desarrollo de las posiciones epistemológicas de Schelling, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 110-117
23. ↑ Hegel: Fenomenología del espíritu (1807), HW 3, p. 591
24. ↑ Manual de idealismo alemán, 95 s.
25. ↑ Sobre el marco de la filosofía natural del idealismo alemán, ver Gian Franco Frigo, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 121-123
26. ^ Gian Franco Frigo, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , págs. 140 y sig.
27. ↑ William Harvey : Exercitationes de generatione animalium (1651), Antoni van Leeuwenhoek : Observaciones sobre varios animales pequeños, en gran número descubierto (1677), Abraham Trembley : Mémoires pour servir à l'histoire d'un genre de Polypes d ' eau douce, à bra en forme de cornes (1744), John Turberville Needham : Un resumen de algunas observaciones tardías sobre la generación, composición y descomposición de sustancias animales y vegetales (1750), Caspar Friedrich Wolff : Theoria generationis (1759), Johann Friedrich Blumenbach : Acerca del instinto educativo y el negocio de la procreación , Gotinga 2a edición 1789, Georges-Louis Leclerc de Buffon : Histoire des animaux (1785)
28. ↑ Kant: Comienzos metafísicos de las ciencias naturales (1786), AA IV, p. 468
29. ↑ Kant: Principios metafísicos de las ciencias naturales (1786), AA IV, p. 470
30. ↑ Kant: Comienzos metafísicos de las ciencias naturales (1786), AA IV, p. 473
31. ↑ Kant: Comienzos metafísicos de las ciencias naturales (1786), AA IV, p. 471
32. ↑ Kant: Crítica del juicio (1790), AA V, p. 400
33. ↑ Ver Kant: Crítica del juicio (1790), AA V, p. 375
34. ↑ Ver Kant: Crítica del juicio (1790), AA V, p. 371
35. ↑ Schelling: Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), SW II, p. 11
36. ↑ Schelling: Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), SW II, p. 12
37. ↑ Schelling: Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), SW II, p. 40
38. ↑ Schelling: Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), SW II, p. 41
39. ↑ A continuación, abreviado como alma mundial
40. ↑ Schelling: Weltseele (1798), SW II, p. 381
41. ↑ Schelling: Weltseele (1798), SW II, p. 381
42. ↑ Schelling: Weltseele (1798), SW II, p. 565
43. ↑ Schelling: Weltseele (1798), SW II, p. 566
44. ↑ Schelling: Primer borrador de un sistema de filosofía natural (1799), SW III, p. 13 f.
45. ↑ ^{a b} Schelling: Primer borrador de un sistema de filosofía natural (1799), SW III, p. 16
46. ↑ Schelling: Introducción al borrador de un System de Naturphilosophie (1799), SW III, p. 300
47. ↑ Schelling: System des transzendentalen Idealismus (1800), SW III, p. 341
48. ↑ Schelling: Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana y los objetos relacionados con ella (1809), SW VII, p. 375
49. ↑ Schelling: La era del mundo. Fragmento. (De la finca manuscrita) , SW VIII, p. 244
50. ↑ Schelling: Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana y los objetos relacionados con ella (1809), SW VII, p. 359f.
51. ↑ Schelling: Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana y los objetos relacionados con ella (1809), SW VII, p. 395f.
52. ↑ Schelling: La era del mundo. Fragmento. (De la finca manuscrita) , SW VIII, p. 279
53. ↑ Schelling: La era del mundo. Fragmento. (De la finca manuscrita) , SW VIII, págs. 327, 335
54. ↑ Schelling: La era del mundo. Fragmento. (De la finca manuscrita) , SW VIII, p. 339
55. ↑ Schelling: Representación del proceso natural. Fragmento de una conferencia sobre los principios de la filosofía, dada en Berlín en el invierno de 1843/44 , SW X, p. 377
56. ↑ Schelling: Representación del proceso natural. Fragmento de una conferencia sobre los principios de la filosofía, dada en Berlín en el invierno de 1843/44 , SW X, p. 378
57. ↑ Schelling: Weltalter , SW VIII, p. 297.
58. ↑ Hegel: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (1801), GW IV, p. 69.
59. ↑ Hegel: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (1801), GW IV, p. 7
60. ↑ Hegel: La idea del ser absoluto , GW V, p. 262f.
61. ↑ Hegel: Jenaer Systementauten I. Fragmentos de manuscritos de conferencias sobre la filosofía de la naturaleza y el espíritu (1803/04), GW VI, p. 193
62. ↑ Hegel: Jenaer Systementauten I. Fragmentos de manuscritos de conferencias sobre la filosofía de la naturaleza y el espíritu (1803/04), GW VI, p. 205
63. ↑ Hegel: Jenaer Systementauten I. Fragmentos de manuscritos de conferencias sobre la filosofía de la naturaleza y el espíritu (1803/04), GW VI, págs. 208 y sig.
64. ↑ Hegel: System designs II: Logic, Metaphysics, Natural Philosophy , GW VII, p. 186
65. ↑ Hegel: System designs II: Logic, Metaphysics, Natural Philosophy , GW VII, p. 179
66. ↑ Hegel: System Designs II: Logic, Metaphysics, Natural Philosophy , GW VII, p. 181
67. ↑ Cf. Hegel: Conferencias sobre Historia de la Filosofía , ed. CL Michelet, 2ª parte, 2º verbo. Ed., Berlín 1842, pág.303.
68. ↑ Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, § 244.
69. ↑ Hegel: Filosofía natural . Vol. 1. La conferencia de 1819/20, en relación con K.-H. Ilting ed. v. M. Gies, Nápoles 1980, pág.7.
70. ↑ Hegel: Enciclopedia de ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, adición de § 246, p. 23
71. ↑ Hegel: Filosofía natural. Vol. 1. La conferencia de 1819/20 , p. 6; véase también Hegel: Encyclopedia of Philosophical Sciences in the Outline (1830), HW 9, § 245 además, p. 14.
72. ↑ Hegel: Enciclopedia de ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, adición de § 246, p. 20
73. ↑ Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, § 247
74. ↑ Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, § 248 y nota.
75. ↑ Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, nota § 249.
76. ↑ Hegel: Enciclopedia de ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, adición de § 248, p. 30 f.
77. ↑ Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas en el esquema (1830), HW 9, § 250 y nota.
78. ↑ Kant: Crítica de la razón práctica (1788), § 1, AA V, p. 19
79. ↑ Kant: Crítica de la razón práctica (1788), § 1
80. ↑ Georg Mohr, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 147
81. ↑ Kant: Bases for the Metaphysics of Morals (1785), AA IV, p. 444
82. ↑ Kant: Crítica de la razón práctica (1788), § 7
83. ↑ Kant: Crítica de la razón práctica (1788), § 7, AA V, p. 30
84. ↑ Kant: Bases for the Metaphysics of Morals (1785), AA IV, p. 430.
85. ↑ Kant: Bases for the Metaphysics of Morals (1785), AA IV, p. 429.
86. ↑ Kant: Bases for the Metaphysics of Morals (1785), AA IV, p. 31.
87. ↑ Kant: Crítica de la razón pura (1781/87), B 572 / A 544
88. ↑ Cf. Georg Mohr, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 152
89. ↑ Kant: Crítica de la razón práctica (1788), AA V, p. 110
90. ↑ ^{a b} Georg Mohr, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 153
91. ↑ Fichte: System der Sittenlehre , § 3, SW IV, p. 54
92. ↑ Fichte: System der Sittenlehre , SW IV, p. 29.
93. ↑ Fichte: System der Sittenlehre , SW IV, p. 53f.
94. ^ Fichte: System der Sittenlehre , § 13, p. 156
95. ↑ Fichte: System der Sittenlehre , § 3, SW IV, p. 69
96. ↑ Schelling: Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) , SW I, p. 196 y sig.
97. ↑ Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), §§ 125-126, HW 7, p. 236 y sig.
98. ↑ Véase Jean-François Kervégan, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 163
99. ↑ Kant: Crítica de la razón pura , B XXX
100. ↑ Kant: Crítica de la razón pura , B XX, XXI
101. ↑ Kant: Crítica de la razón pura , B 604, A 576.
102. ↑ Cf. Georg Mohr: Fundación de Filosofía Crítica de Kant , Frankfurt / M. 2004, pág.367.
103. ↑ Maciej Potepa, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 252
104. ↑ Kant: Religión dentro de los límites de la mera razón (1793), AA VI, p. 13.
105. ↑ Una introducción al concepto de religión y Dios de Fichte es dada por Maciej Potepa, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 255-264
106. ↑ Fichte: Intento de una crítica de toda la revelación (1792), SW V, p. 55
107. ↑ Fichte: Intento de crítica de toda la revelación (1792), SW V, p. 137
108. ^ Fichte y Forberg: Desarrollo del concepto de religión , en: F. Medicus (Ed.): JG Fichte: Obras seleccionadas en seis volúmenes , Darmstadt, vol. 3, p. 186.
109. ↑ Cf. PL ​​Austria: La religión filosófica de Fichte en la instrucción para la vida bendita . En: A. Franz / WG Jacobs (ed.): Religión y Dios en el pensamiento moderno , Paderborn / Munich / Viena 2000; W. Janke: Sobre la imagen del absoluto. Fundamentos de la fenomenología de Fichte , Berlín / Nueva York. 1993, pág.34.
110. ↑ Fichte: Wissenschaftslehre (1804), cuarta conferencia, SW X, p. 146.
111. ↑ Fichte: Wissenschaftslehre (1804), cuarta conferencia, SW X, p. 148.
112. ↑ Cf. PL ​​Austria: La religión filosófica de Fichte en la instrucción para la vida bendita , p. 112
113. ^ Fichte, Instrucciones para una vida bendita (1806), SW V, p. 453f.
114. ^ Fichte, Instrucciones para una vida bendita (1806), SW V, p. 541
115. ↑ Cf. Maciej Potepa, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 264
116. ↑ Schelling: Conferencias sobre el método de estudio académico (1803), SW V, p. 293
117. ↑ Schelling: Conferencias sobre el método de estudio académico (1803), SW V, p. 295
118. ↑ Sobre la filosofía de la religión de Hegel y su historia de desarrollo, ver Maciej Potepa, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 283-292, para más detalles en Walter Jaeschke: Die Religionsphilosophie Hegel , Darmstadt 1983, Walter Jaeschke: Die Vernunft en religión , Stuttgart 1986
119. ↑ Hegel: Primeros escritos , HW 1, p. 16 y sig.
120. ↑ Hegel: Primeros escritos , HW 1, p. 85
121. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 66
122. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 83
123. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 91
124. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 115
125. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 121
126. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 146
127. ↑ Hegel: Conferencias sobre la evidencia de la existencia de Dios , ed. v. G. Lasson 1930 (reimpresión Hamburgo 1966), p. 49
128. ↑ Hegel: Conferencias sobre la evidencia de la existencia de Dios , ed. v. G. Lasson 1930 (reimpresión Hamburgo 1966), p. 172
129. ↑ Hegel: Conferencias sobre la evidencia de la existencia de Dios , ed. v. G. Lasson 1930 (reimpresión Hamburgo 1966), p. 175
130. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 44
131. ^ Hegel: Enciclopedia de ciencias filosóficas (1830), § 565, HW 10, p. 374.
132. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 299
133. ↑ Hegel: Conferencias sobre la filosofía de la religión , HR I, p. 295
134. ↑ Cf. Matteo Vincenzo d'Alfonso, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , p. 355f.
135. ↑ Sobre la recepción en Gran Bretaña e Irlanda, véase Matteo Vincenzo d'Alfonso, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , págs. 356–364
136. ↑ Sobre la recepción en Francia, ver Matteo Vincenzo d'Alfonso, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , págs. 364–368
137. ↑ Sobre la recepción en Italia, véase Matteo Vincenzo d'Alfonso, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , págs. 368–373
138. ↑ Sobre la recepción en España, ver Matteo Vincenzo d'Alfonso, en: Hans Jörg Sandkühler (Ed.): Handbuch Deutscher Idealismus , pp. 373–377
139. ^ Resumen basado en Will Dudley: Comprensión del idealismo alemán , Acumen Publishing 2007, pp. 204f.