ascetismo

Buda como asceta. Escultura del 2do / 3ro Siglo XIX, Museo Británico

El ascetismo ( griego antiguo ἄσκησις áskēsis ), ocasionalmente también ascetismo , es un término derivado del verbo griego ἀσκε asν askeín 'práctica'. Desde la antigüedad se ha utilizado para describir una práctica en el marco de la autoformación por motivos religiosos o filosóficos. El objetivo es alcanzar virtudes o habilidades , autocontrol y fortalecimiento del carácter. El practicante es llamado asceta (griego ἀσκητής askētḗs ).

Un entrenamiento ascético incluye disciplinar tanto en términos de pensamiento y voluntad como en términos de comportamiento. Esto incluye por un lado "positivo" la práctica persistente de las virtudes o habilidades deseadas, por otro lado "negativo" evitando todo lo que el asceta cree que se interpone en el camino de la consecución de su objetivo. El punto de partida es la suposición de que una forma de vida disciplinada requiere el control de pensamientos e impulsos. El efecto más notable en la vida es la renuncia voluntaria a ciertas comodidades y placeres que el asceta considera un estorbo e incompatible con su ideal de vida. En la mayoría de los casos, la renuncia afecta principalmente a las áreas de artículos de lujo y sexualidad. Además, existen medidas para el entrenamiento físico y mental, en algunos casos también ejercicios para soportar el dolor.

En el lenguaje actual, las palabras asceta , asceta y asceta se utilizan cuando se practica la abstinencia voluntaria con el propósito de alcanzar una meta de mayor valor. Los motivos religiosos o filosóficos pueden pasar a un segundo plano u omitirse por completo.

Apariencias y características

En los estudios religiosos , numerosas prácticas de autocontrol y renuncia se incluyen en el concepto de ascetismo. Los ascetas son personas que se han dedicado a una forma de vida determinada por prácticas ascéticas seleccionadas permanentemente. Muchos ascetas han escrito textos en los que se presenta su forma de vida, a menudo idealizando y publicitando. En una investigación reciente, se discuten varias propuestas transculturales para definir el ascetismo, incluida su definición como "un programa al menos parcialmente sistemático de autodisciplina y abnegación".

En numerosas religiones y en las normas de comportamiento de muchos pueblos indígenas , el ascetismo se evalúa positivamente y, a menudo de acuerdo con reglas fijas, se practica temporal o permanentemente, individual o colectivamente. A menudo, Askeseübungen temporal, sobre el cumplimiento de ciertos períodos de penitencia, ayuno o duelo que se repiten periódicamente o abstinencia y resiliencia en el contexto de la preparación para los ritos de iniciación .

Los aspectos de la voluntariedad y el objetivo general deliberadamente perseguido siempre se incluyen, al menos en teoría. Por lo tanto, alguien que lleva una vida modesta y pobre bajo la coerción de circunstancias externas como la escasez de alimentos y la pobreza no se considera un asceta. Sin embargo, el ascetismo es a menudo parte de estrictas normas religiosas o sociales que son obligatorias para los miembros de ciertos grupos o, en algunos casos, para todos los creyentes. La transición entre voluntariedad y coacción, mera recomendación y regulación asociada a la amenaza de sanciones es, por tanto, fluida.

Las manifestaciones de ascetismo, que ocurren en diferentes combinaciones, son:

  • Renuncia temporal o permanente de todos o algunos estimulantes y, en particular, evitación de intoxicantes.
  • Ascetismo alimentario (ayunar o restringir la dieta a lo absolutamente necesario)
  • abstinencia sexual (temporal o permanente como el celibato )
  • Evitar los cosméticos y la higiene personal (por ejemplo, lavarse, cortarse la barba y el cabello; el cabello se afeita total o parcialmente o ya no se corta)
  • Ropa modesta o tosca, incómoda, en algunos casos desnudez
  • la privación del sueño
  • soportar voluntariamente el frío o el calor
  • lugar difícil para dormir
  • Renunciar a las posesiones, pobreza voluntaria, mendicidad
  • Retirada de la comunidad social normal
  • Clasificación en la disciplina grupal de una comunidad religiosa o ideológica que exige la renuncia a la satisfacción de necesidades personales
  • La obediencia a una figura de autoridad espiritual, como un abad o un gurú.
  • Renuncia a la comunicación ( requisito de silencio )
  • Restricción de la libertad de movimiento ( retiro , celda ermitaña)
  • Desamparo, "desamparo" (vagabundeo permanente, peregrinaje)
  • Ejercicios físicos como el asceta japonés que corre en el ritual Kaihōgyō , sentado durante mucho tiempo y de forma persistente en posiciones especiales.
  • dolores físicos y heridas que el asceta se inflige a sí mismo como una forma especial de ascetismo.

Motivaciones

Hay muchas razones para el ascetismo. Un motivo es una actitud fundamentalmente crítica hacia el mundo. En los elaborados sistemas de enseñanza religiosos y filosóficos, el trasfondo de la demanda de ascetismo suele ser un rechazo más o menos pronunciado del mundo; El mundo sensualmente perceptible no se clasifica como absolutamente malo en todos los sistemas ascéticos, pero generalmente se lo considera amenazante, cuestionable e inherentemente muy pobre. Por lo tanto, el asceta quiere reducir su dependencia interna y externa de ella tanto como sea posible frenando o eliminando sus deseos y expectativas dirigidas al placer sensual y practicando la frugalidad. La búsqueda de la virtud proporciona una motivación positiva, que desde un punto de vista ascético solo puede tener éxito si las virtudes deseadas se practican constantemente a través de la práctica ascética. En las religiones que asumen la vida después de la muerte , el esfuerzo ascético por la virtud sirve principalmente para prepararse para una existencia futura mejor en el más allá . Algunos ascetas que esperan una posición ventajosa en el más allá quieren calificar para ella a través de su ascetismo. Esperan una recompensa de otro mundo por su renuncia terrenal. Un motivo más relacionado con este mundo, que también aparece en las enseñanzas que afirman el mundo, es la necesidad de adquirir una actitud superior hacia las vicisitudes del destino a través de la práctica. Quieres poder afrontar mejor los desafíos de la vida. El objetivo es la independencia interior y la libertad de miedos y preocupaciones. Otro aspecto es la ganancia de poder: en el caso de magos, chamanes y miembros de sociedades secretas , las prácticas ascéticas por un período de tiempo limitado deberían servir para adquirir habilidades mágicas. El practicante puede aspirar a tener poder sobre su entorno y un alto rango social.

El ascetismo se presenta en muchas variantes y gradaciones de moderado a radical. El grado de escepticismo hacia el disfrute fluctúa en consecuencia. Los ascetas radicales generalmente juzgan negativamente el placer sensual. Piensan que es inherentemente incompatible con sus objetivos filosóficos o religiosos y solo crea dependencias indeseables. Por lo tanto, quieren erradicar los deseos dirigidos hacia él de la manera más completa posible. En las variantes moderadas del ascetismo, el goce no se rechaza en todas las circunstancias, sino que sólo se quiere acabar con la dependencia de él.

Relación con el medio ambiente

En muchas tradiciones religiosas, los ascetas gozan de una reputación especial. Se les atribuyen habilidades sobresalientes, a veces sobrehumanas, se les consulta como autoridades religiosas y se espera de ellos consejo e instrucción espiritual, a veces curación. La literatura que glorifica la renuncia alienta tales expectativas. La reputación de sabiduría o santidad otorga a los ascetas un prestigio extraordinario. Se les muestra veneración y gratitud, y se considera honorable y meritorio apoyarlos materialmente. Este prestigio resulta problemático, sin embargo, ya que se opone a la huida ascética del mundo y puede socavar la integridad de los portadores de prestigio. Surge un dilema: cuanto más riguroso y exitoso sea el ascetismo, más atención social encontrará el practicante. Cuanto más famoso se vuelve, más a menudo es buscado por admiradores y aquellos que buscan consejo, y más importante se vuelve su autoridad. Pero luego se vuelve aún más difícil continuar con la práctica fugaz mundial que estableció la ganancia de prestigio. Solo puede tener éxito si se realizan esfuerzos especiales para eliminar o al menos reducir la integración social. Sin embargo, esto resulta difícil porque la fama persigue a quien intenta escapar de ella.

Se atribuye un alto valor religioso a la vida ascética, pero no representa un modelo directo para la vida de la gente común. Más bien, es precisamente la diferencia en la forma de vida ascética lo que establece el prestigio del asceta y, a pesar de todo la popularidad de su persona, una distancia infranqueable con ella creó el entorno. Es admirado pero no imitado. Después de todo, uno puede participar en su vida dándole regalos. La pertenencia del asceta a su familia de origen, que comparte su prestigio, crea una relación diferente con el mundo de la vida del entorno social. En el cristianismo antiguo, por ejemplo, había una gran conciencia de la mejora permanente del honor familiar a través de un miembro ascético admirado de la familia.

Los peligros de la fama están fuertemente advertidos en la literatura que da instrucciones sobre la renuncia. A diferencia de otros tipos de prestigio, el prestigio ascético es fundamentalmente indeseable, al menos en teoría. Amenaza con crear arrogancia y se presenta como una plaga. Cualquier lucha por la reputación es aún más dañina y condenable. Este problema se discute en textos ascéticos de las culturas occidental y oriental, y se desarrollan estrategias que tienen como objetivo evitar la creación de prestigio. El erudito religioso Oliver Freiberger distingue cuatro enfoques para abordar el dilema ascético basados ​​en fuentes orientales y occidentales. La primera y más radical opción es huir a un área verdaderamente apartada y así cortar cualquier interacción social. La segunda forma es crear “anti-prestigio”: el asceta intenta que el mundo se aleje de él. Con este fin, se pone en ridículo. Es tan desagradable que se cree que está loco, o trata de parecer simple y estúpido para hacerlo despreciar. La tercera opción son los diferentes comportamientos con los que el asceta mantiene su distancia interior a pesar de estar cerca de la población. El cuarto enfoque es la institucionalización del prestigio: el asceta aparece como miembro de una orden y el prestigio se traslada del individuo a la orden.

Además, el folclore de muchas culturas contiene una gran cantidad de historias mordaces y humorísticas sobre el abuso del prestigio ascético. Se retrata a falsos ascetas, charlatanes, que fingen ascetismo para explotar la credulidad de la gente y ganar prestigio y dinero. La figura del estafador que finge renuncia y es en realidad codicioso y voraz o interesado sexualmente es un motivo popular en la literatura narrativa. La aparición de tales engañadores crea burlas y desacredita el ascetismo.

Tradiciones de origen indio

En la India, los ascetas aparentemente aparecieron ya en la época de la cultura del Indo (tercer y principios del segundo milenio antes de Cristo). Los sistemas religioso-filosóficos más antiguos que se conocen, en los que el ascetismo radical o moderado forma parte esencial, surgieron en la India: el jainismo , el budismo y el hinduismo .

hinduismo

En los escritos más antiguos de la religión védica , que comenzó a mediados del segundo milenio antes de Cristo. Después de la inmigración de los arios , el ascetismo ocurre solo esporádicamente. En los Upanishads , que fueron escritos en la primera mitad del primer milenio antes de Cristo. Comenzó, pero el término técnico para el ascetismo, tapas (en sánscrito "calor" o "brasas"), ya juega un papel importante. Lo que se quiere decir es el resplandor interior que el asceta crea a través de sus esfuerzos (śrama) . Uno de los ejercicios es exponerse al sol y encender fuegos a su alrededor. Se dice que las tapas le dan al practicante una fuerza y ​​un poder extraordinarios; uno quiere elevarse por encima de los límites de lo que normalmente es posible. Este esfuerzo tiene que ver con el aspecto de fortalecimiento del ascetismo, que también es un subobjetivo esencial en el yoga . Además, el rechazo del mundo y la lucha por la liberación del mundo material es un componente central de los conceptos de ascetismo desarrollados en la India. Los ideales del antiguo estilo de vida ascético indio, que siguen teniendo efecto hasta el día de hoy, son la adquisición de la verdad, la no adquisición y la no violación ( ahiṃsā ) .

Ascetas (sadhus) en Katmandú
Faquir indio (1907)

En los Dharmasutras (manuales de preceptos religiosos) escritos alrededor del siglo V o IV a.C. Se registraron, hay información precisa sobre la forma de vida de un "habitante del bosque" (vānaprastha) y un asceta errante (parivrājaka) . Estos eran ascetas que, a menudo solo a una edad avanzada, se retiraban a la soledad del bosque o deambulaban mendigando. Realizaban ejercicios físicos exigentes, cuyo objetivo era “limpiar” o “secar” el cuerpo y al mismo tiempo lograr la ecuanimidad y mantenerlo incluso en las condiciones más difíciles. Había reglas detalladas para la dieta y la vestimenta de los ascetas y para la implementación del principio de no posesión. Toda conversación innecesaria debía evitarse estrictamente.

Muchos sabios indios ( Rishis ) practicaron y recomendaron una forma de vida ascética. Tradicionalmente, los ascetas son muy respetados en la sociedad hindú. Aparecen como yogis, sadhus ("buenas personas que logran la meta") o sannyasins ("renunciantes"), como faquires o seguidores del tantrismo .

Famosos ascetas modernos como Ramakrishna († 1886) y Ramana Maharshi († 1950) también se hicieron conocidos en Occidente. Mahatma Gandhi († 1948) logró un impacto amplio particularmente fuerte , que dio al tradicional ideal hindú de ascetismo un nuevo, largo y fuerte ímpetu a través de su modelo a seguir.

Budismo

Monjes budistas en Tailandia pidiendo limosna

El fundador del budismo, Siddhartha Gautama , quien, según la investigación actual, se encontraba a finales del siglo V o principios del IV a. C. Muerto, practicó inicialmente un ascetismo muy estricto, que rompió cuando llegó a la conclusión de que era inútil. Acto seguido formuló la doctrina budista para diferenciarla de las prácticas ascéticas de los monjes brahmánicos y del jainismo , que rechazó. Él proclamó el "camino medio" ( Pali : majjhimā paṭipadā ) entre los dos extremos de lo que él veía como un ascetismo exagerado y una vida placentera no regulada. Este camino fue originalmente concebido para bhikkhus (monjes, literalmente "mendigos") y contenía provisiones ascéticas para la vida monástica, pero no prácticas de auto-tortura. El cuerpo no debe resultar dañado ni debilitado.

Los primeros budistas conocían el concepto de asceta. Hablaron de samaṇa ("alguien que hace un esfuerzo"). Las reglas incluían el despojo, la ropa más simple, la abstinencia sexual completa, la renuncia a las bebidas embriagantes y la obligación de comer todo lo que se coloca en el cuenco de mendicidad. Los monjes no tenían una residencia permanente, deambulaban todo el año a excepción de la temporada de lluvias. Por lo tanto, también se los denominó "trasladados a la falta de vivienda". Los ejercicios ascéticos, que no estaban prescritos a los monjes y monjas, pero que se recomendaban en direcciones más estrictas, se llamaban dhutaṅgas ("medios para sacudirse"). Se trataba de restricciones en la alimentación, la vestimenta y las condiciones de vida, algunas de las cuales iban mucho más allá de la abstinencia generalmente practicada por los miembros de la orden. Los dhutaṅgas todavía se valoran hoy en la " tradición forestal tailandesa ".

Jainismo

El asceta desnudo Mahavira recibe limosnas (representación moderna en un templo jainista)

Entre las religiones que surgieron en la India, el jainismo es la que impone las demandas más duras al ascetismo a sus seguidores, tanto a monjes y monjas como a laicos . Se deben observar numerosas regulaciones estrictas, especialmente en lo que respecta a la nutrición, el disfrute está mal visto y hay mucho ayuno. El mandamiento de la no violencia constante ( ahiṃsā ) se extiende al trato con todas las formas de vida, incluidos los insectos y microorganismos dañinos. Esto trae consigo una multitud de restricciones e inconvenientes en la vida cotidiana, porque también se deben prevenir daños accidentales a seres vivos de todo tipo tomando medidas de precaución. Además, existe un riguroso control de los pensamientos.

El objetivo del ascetismo (tava) es evitar enredos pecaminosos que, según la doctrina Jaina, generan karma dañino y, por lo tanto, provocan la continuación de una existencia dolorosa. El objetivo es una posible separación radical del alma ( jiva ) de este lado del mundo. Es a través de la renuncia que los creyentes quieren lograr su redención . Quieren escapar de este mundo y obtener acceso a un más allá trascendente , en el que finalmente permanecen. Sus modelos a seguir son los Tirthankaras , ascetas famosos como Parshva y Mahavira , quienes, según la creencia de los Jainas, han logrado este objetivo.

El requisito previo para el éxito no es solo el mantenimiento de la disciplina ascética externa, sino también la erradicación de impulsos dañinos como el orgullo. Este aspecto está ilustrado por la leyenda del orgulloso asceta Bahubali , cuyos esfuerzos fracasaron a pesar del perfecto autocontrol externo hasta que reconoció su orgullo y lo superó. La pasión dañina, que obstaculiza la vida ascética, se manifiesta de acuerdo con la doctrina Jaina en las cuatro formas de ira, orgullo, engaño y codicia. La ira surge de la eliminación experimentada o anticipada de cosas agradables o de traer cosas desagradables, así como de ser herido. Los méritos y logros físicos y mentales, así como el rango social, dan lugar al orgullo o la vanidad; la práctica ascética y el conocimiento elitista envanecen a las personas religiosas. El engaño o el engaño es cualquier cosa que contradiga la verdad: tanto su propio giro hacia los errores y las malas formas de vida como el engaño de los demás. Cada una de las cuatro pasiones conduce al karma y, por lo tanto, debe eliminarse por completo. Esto sucede a través del ascetismo, que incluye la defensa (saṃvara) de las malas influencias amenazantes y la erradicación (nijjarā) del karma que ya fluyó hacia ti . Los medios de defensa incluyen soportar los veintidós desafíos, incluidos el hambre, la sed, el calor, el frío, los insectos que pican, el abuso, el abuso, el rechazo y la enfermedad.

Entre las diversas direcciones del jainismo, la más radical es la de los Digambaras ("vestidos de aire"), en los que los monjes, siguiendo el ejemplo de Mahavira, viven completamente desnudos. Un posible clímax del ascetismo es la muerte ritual por inanición voluntaria. Los jainas conceden gran importancia a la afirmación de que este ritual, conocido como sallekhana , no es en modo alguno un suicidio.

Filosofía y religión griega y romana

El ascetismo en general y en el uso filosófico

En griego antiguo , el verbo askein se refería originalmente a una producción o procesamiento técnico o artístico, la operación o práctica cuidadosa de una técnica o arte. Fue en ese sentido que Homer lo usó . En cuanto al cuerpo humano, se trataba de fitness a través de la gimnasia o el entrenamiento militar; Los guerreros y atletas fueron llamados ascetas. En el campo de la ética , áskēsis se entendió como un entrenamiento con el objetivo de adquirir sabiduría y virtud a través de la práctica y así realizar el ideal de aretḗ (habilidad, excelencia) también en el sentido espiritual. El significado transferido (ejercicio de virtud o eficiencia) ya está atestiguado en Herodoto . El Demócrito presocrático declaró: "Más personas se vuelven capaces a través de la práctica (ex askiossios) que a través de la disposición natural". Incluso con los primeros pitagóricos (siglos VI / V aC), la moderación y el autocontrol, así como la voluntad de renunciar, fueron componentes centrales la forma filosófica de vida destinada a perfeccionar la virtud. En este medio, el ascetismo también tenía un significado religioso; Los actos ascéticos significaban "seguir a Dios".

Sócrates y Platón

Sócrates (469-399 a. C.) fue considerado un modelo de virtud . Su alumno Jenofonte elogió su autocontrol (enkráteia) y descubrió que Sócrates había llegado más lejos de todos. Había mostrado la mayor perseverancia frente a las heladas y el calor y todo esfuerzo y consideraba el autocontrol como la base de la virtud, ya que sin él todos los esfuerzos serían en vano. Jenofonte hizo hincapié en la necesidad del ejercicio físico y mental como medio para lograr ese autocontrol; Según su relato, Sócrates afirmó que al practicar, los débiles por naturaleza podrían superar a los fuertes si descuidaban el entrenamiento. Su famoso alumno Platón dio una descripción detallada de la autodisciplina de Sócrates y su perseverancia en soportar las dificultades y las dificultades en el simposio de diálogo literario . Sin embargo, este ascetismo filosófico ejemplificado también fue criticado por los contemporáneos. El poeta de la comedia Aristófanes se burló del estilo de vida del círculo alrededor de Sócrates; lo vio como una moda absurda.

Platón defendía una forma de vida sencilla y natural en contraposición a la lujosa, que censuraba. Pero con esto no se refería a un retorno a un nivel de civilización más primitivo, sino a la purificación de todo exceso. Esto crea prudencia y orden interior en las personas. Las necesidades de la vida deben satisfacerse, pero no las que van más allá de lo necesario. Como su maestro Sócrates, Platón enfatizó la importancia de ganar autocontrol. Por ascetismo entendió los ejercicios espirituales que se relacionan con el pensar y el querer y que apuntan a aretḗ (aptitud, virtud, “ser bueno”): se debe practicar “la justicia y el resto de la virtud”. Practicando así, uno debe vivir y morir, esa es la mejor forma de vida. En las discusiones en ese momento sobre la crianza y la formación del carácter, se discutió el peso y la interacción de tres factores: la disposición natural, la instrucción y la formación práctica (áskēsis) .

Stoa

Con los estoicos , a la "práctica" ascética se le dio un papel destacado en la conducta filosófica de la vida. Con ellos, el aspecto de la abstención y la renuncia estaba en primer plano. El ascetismo fue visto principalmente como una disciplina espiritual. Los aspectos físicos también fueron importantes, pero secundarios. Las prácticas físicas sin una base y un propósito espirituales se consideraron inútiles; un ascetismo exterior y demostrativo destinado a impresionar a los demás fue rechazado resueltamente. El dominio de los pensamientos y los impulsos debería liberar al filósofo estoico de la tiranía de los estados mentales cambiantes y, por tanto, darle paz interior y libertad. El objetivo era la "apatía" ( apátheia ) : supresión de afectos dolorosos y destructivos como la ira, el miedo, la envidia y el odio, idealmente la libertad de la mente de cualquier excitación. La apatía así entendida fue considerada en la Stoa como un requisito previo para la ataraxia (serenidad, imperturbabilidad). El ideal ascético estoico fue bien recibido en el Imperio Romano . El estoico Epicteto dio información detallada sobre los pasos necesarios en el ejercicio. Un asceta estoico prominente fue el emperador Marco Aurelio . Los estoicos imperiales exigían el cumplimiento de los deberes cívicos, que, según ellos, también para los filósofos pertenecían al matrimonio y a la testificación de niños.

Cínico

Un ascetismo particularmente radical fue la principal característica de los cínicos . Entendieron que esto significaba, sobre todo, endurecimiento físico, que debería conducir a un fortalecimiento de la fuerza de voluntad y la renuncia a los valores y comodidades de una forma de vida civilizada. Los filósofos cínicos llevaron una vida errante. Redujeron sus posesiones al mínimo indispensable que podían caber en su cartera. Las necesidades se limitaron radicalmente a lo básico. Los cínicos no asociaron el ideal de pobreza con una devaluación del cuerpo, la sexualidad y el disfrute; uno debe estar satisfecho con lo poco que tiene, pero puede disfrutarlo. Como parte de su constante rechazo de los conceptos morales predominantes, los cínicos defendieron y practicaron la permisividad sexual y la satisfacción instintiva espontánea. La satisfacción inmediata debería hacer superflua la esperanza de un placer futuro y evitar así la aparición de necesidades evitables. Se dice que Diógenes de Sinope , un cínico prominente, comentó que era una señal de los dioses el no ser necesario y de las personas semejantes a los dioses el necesitar poco. Según la tradición anecdótica, Diógenes vivió en un barril. Los cínicos cultivaron su papel de forasteros en la sociedad y entre los filósofos: su principal interés estaba en las funciones físicas, no estaban interesados ​​en los deberes cívicos y eran ofensivos con su apariencia provocativamente descuidada. Incluso en el siglo IV, el emperador Juliano polemizó contra los cínicos de su tiempo, aunque él mismo era un asceta acérrimo.

Nuevos pitagóricos y neoplatónicos

Los neopitagóricos del período imperial representaron una expresión completamente diferente del ideal ascético . En los círculos de orientación neopitagórica se propagó el ideal de la abstinencia sexual de por vida del filósofo, como puede verse en la biografía del nuevo asceta pitagórico Apolonio de Tyana , escrita por Filostrato a principios del siglo III .

La filosofía que dominó la antigüedad tardía , el neoplatonismo , fue ascética desde el principio. Con los neoplatónicos, el objetivo de liberar al alma de la prisión del cuerpo y su regreso a su hogar puramente espiritual, el mundo inteligible , estaba en primer plano. El requisito previo para esto fue la extinción de los deseos relacionados con el cuerpo. El neoplatónico Porphyrios informa que el senador romano Rogatianus quedó tan impresionado por la doctrina neoplatónica que renunció al título senatorial, entregó todas sus posesiones y liberó a todos sus esclavos. La carta de Porphyrios a su esposa Marcella es un folleto promocional ( Protreptikos ) de una forma de vida filosófica ascética.

Abstenciones religiosas

Para una serie de cultos de la antigüedad griega y romana, están atestiguados los ejercicios de renuncia. En la religión griega, la abstinencia jugó un papel más importante que en la romana. Las costumbres de ayuno y el ascetismo sexual de los funcionarios religiosos estaban muy extendidos. Las reglas de abstinencia temporal se aplicaban a los participantes en los cultos de misterio , cuyas ordenaciones solo se daban después de un período de preparación asociado con la renuncia. Sin embargo, todas estas prohibiciones dirigidas a la pureza del culto eran solo reglas rituales a partir de las cuales no se desarrolló ningún ideal ascético de vida. Sin embargo, hay enfoques para tal enfoque entre los órficos . Practicaron la "vida órfica", una forma de vida que incluía la observancia de las instrucciones de abstinencia y el pensamiento de la responsabilidad del hombre ante la Deidad.

judaísmo

El judaísmo originalmente tenía pocos rasgos ascéticos, ya que el mundo como creación de Dios se veía positivamente y el disfrute se veía sin sospechas. Algunas regulaciones sobre la abstinencia limitada y la regulación del disfrute en el tiempo del Tanaj no tenían sus raíces en ideas ascéticas, sino en viejas ideas mágicas . Esto incluía la creencia en el efecto contaminante del culto de las relaciones sexuales, por lo que los sacerdotes estaban prohibidos antes de los actos de culto. El consumo de vino también estaba prohibido antes del servicio del sacrificio. Ayunó en preparación para recibir la revelación divina.

El desarrollo de una mentalidad ascética comenzó con el advenimiento del ayuno penitencial colectivo, que fue ordenado públicamente como una expresión de arrepentimiento para apagar la ira de Dios y evitar su juicio. Surgió la idea de que el ayuno conjunto o individual agradaba a Dios y, por lo tanto, aumentaba la eficacia de la oración o hacía que Dios finalmente respondiera una oración que no había sido respondida. El ayuno se convirtió en un trabajo meritorio por el que se esperaba un salario.

En el Imperio Romano temprano, el teólogo de Alejandría, de influencia platónica, planteó una demanda de ascetismo basada en la filosofía. Para él, el patriarca Jacob y Moisés fueron ascetas ejemplares. En la época de Filón ya existía una tendencia ascética en el judaísmo; Él describe la vida de los " terapeutas ", una comunidad de judíos egipcios que cedieron sus propiedades y se retiraron de las ciudades a áreas escasamente pobladas para una vida ascética común. Los esenios , un grupo de judíos devotos que renunciaban a las posesiones personales y llevaban una vida sencilla y frugal con una comunidad de propiedad, también eran ascéticos . Flavio Josefo cuenta de ellos que veían el placer como un vicio y veían la virtud en el autocontrol y la superación de las pasiones. Se negaron a reproducirse y, en cambio, adoptaron a otros niños.

En la filosofía judía medieval, bajo la influencia del neoplatonismo o las corrientes ascéticas del Islam ( sufismo ), las ideas y conceptos de renunciación que rechazan el mundo cobraron importancia. La conciencia del exilio judío contribuyó a la intensificación de tales tendencias. Un ascetismo moderado en conexión con una cosmovisión neoplatónica se puede encontrar, por ejemplo, en el libro de los deberes del corazón de Bachja ibn Paquda y en el tratado Meditación del alma triste de Abraham bar Chija , una evaluación negativa de los placeres sensuales. en Maimónides y en la Cabalá . El hijo de Maimónides, Abraham, cita a autores del sufismo en su Compendio de los siervos de Dios . La opinión predominante anterior de que el ascetismo en su conjunto era y siguió siendo ajeno al judaísmo se está corrigiendo en investigaciones recientes, y se están examinando varios impulsos ascéticos entre los autores judíos medievales. Lo que estos judíos defensores del ascetismo tienen en común es que rechazaron la retirada de la sociedad. Esperaban que el asceta participara en la vida social y cumpliera con sus tareas sociales.

Gnosis

En algunas de las antiguas comunidades gnósticas , las prácticas ascéticas (abstinencia sexual, ayuno, renuncia al consumo de carne) se consideraban necesarias para la salvación. El motivo fue el rechazo radical del mundo. Incluso el maniqueísmo , que resultó en el siglo III, influenciado por las ideas de la religión de la gnosis, enfatizó la necesidad de un estilo de vida austero. Los maniqueos exigían abstinencia sexual de por vida, una vida de pobreza y ayuno frecuente y estricto de su élite (en latín electi "los elegidos").

cristiandad

El ascetismo ha sido parte de la enseñanza y la tradición cristianas desde el principio. Sirve para la búsqueda de la perfección en el sentido de la doctrina cristiana de las virtudes. La forma más radical de vida ascética en la antigüedad fue primero el hermitismo y luego el monaquismo coinobítico , que fue uno de los factores más importantes en la historia cultural de la Edad Media. En la época de la Reforma , sin embargo, hubo una crítica fundamental del concepto de monaquismo y, por lo tanto, también del ideal tradicional del ascetismo.

Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento , el sustantivo ascetismo no aparece y el verbo askein solo aparece en un lugar ( Hechos 24:16) en el sentido de 'esforzarse' sin ninguna conexión con el ascetismo. Jesús criticó la práctica del ascetismo demostrativo (Mateo 6: 16-18), que era común en su época, pero esta crítica no estaba dirigida contra el ascetismo como tal, sino contra su despliegue con la intención de ganar reputación.

Aunque no existe un término, la renunciación en el sentido ascético se discute a menudo y de manera extensa en el Nuevo Testamento. Los ejemplos están en los Evangelios Marcos 8, 34: "El que quiera ser mi discípulo, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (cf. Lc 9, 23); Lucas 14:26: "Si alguien viene a mí y no respeta a padre y madre, esposa e hijos, hermanos y hermanas, ni siquiera su vida, entonces no puede ser mi discípulo" (cf. Lucas 14:33); Mateo 5:29 f .: “Si tu ojo derecho te hace mal, sácatelo y tíralo. [...] Y si tu mano derecha te seduce al mal, córtala y tírala! "; Lucas 21:36: “Velad y orad sin cesar” (recogido en 1 Tesalonicenses 5:17 y 2 Timoteo 1: 3); Mateo 6: 16-18 (recomendando el ayuno con la promesa de una recompensa celestial por ello); Mateo 19:12 (celibato por el reino de los cielos); Mateo 19:21: “Si quieres ser perfecto, ve, vende tus posesiones y da el dinero a los pobres; así tendrás un tesoro eterno en el cielo ”. Jesús señala su falta de hogar, "no tiene dónde reclinar la cabeza" (Mateo 8:20). Lucas, en particular, enfatiza la necesidad de un estricto ascetismo entre los evangelistas . Además de la justicia, menciona la abstinencia (enkráteia) como una característica esencial de la enseñanza cristiana.

Los puntos en el Evangelio de Juan (Juan 15:19) y en la primera carta de Juan (1 Juan 2: 15-17) también proporcionan pistas para justificar un rechazo ascético del mundo . Además, está el ejemplo del asceta Juan Bautista y sus discípulos. Predicó en el desierto, se alimentó de langostas y miel silvestre y ayunó a sus discípulos (Marcos 1: 4-6 y 2:18; Mateo 11:18).

En las cartas del apóstol Pablo , las ideas ascéticas se presentan en varias ocasiones. Se utiliza el vocabulario de la competición deportiva ( agon ), especialmente la carrera. Pablo compara el trabajo de vivir una vida cristiana con la disciplina de los atletas que pasan por dificultades para ganar una pelea. El objetivo es la corona de la victoria , que el apóstol hace una metáfora escatológica . Escribe: “Todo competidor vive completamente célibe; aquellos hacen esto para ganar un imperecedero, pero nosotros lo hacemos para ganar una corona imperecedera. Por eso no corro como quien corre sin rumbo fijo y no peleo con el puño como quien golpea el aire; antes bien, castigo y someto mi cuerpo ”(1 Corintios 9: 25-27); “Si vives según la carne, debes morir; pero si por el Espíritu matas las obras (pecaminosas) del cuerpo, vivirás ”(Romanos 8:13); “Por eso digo: dejad que el Espíritu os guíe, entonces no cumpliréis los deseos de la carne. Porque el deseo de la carne se dirige contra el espíritu, pero el deseo del espíritu se dirige contra la carne; ambos se enfrentan como enemigos ”(Gálatas 5:16 y sig.); "Todos los que son de Cristo Jesús crucificaron la carne y con ella sus pasiones y deseos" (Gálatas 5:24); “Por tanto, mata lo terrenal que tienes: fornicación, desvergüenza, pasión, malos deseos y avaricia que es idolatría” (Colosenses 3: 5). El ascetismo que defiende Pablo es espiritual; critica el tormento del cuerpo, que en realidad sólo sirve para satisfacer la vanidad terrenal (Colosenses 2, 23). El autor de la Primera Carta de Timoteo , que se opone al matrimonio y las prohibiciones de comer, también advierte contra el énfasis excesivo en el ejercicio físico (1 Timoteo 4: 8).

Era de los Padres de la Iglesia

Gran iglesia

Desde el siglo II, el término ascetismo está atestiguado en la literatura teológica griega. Se utilizó por primera vez en Alejandría , donde la influencia de Filón siguió teniendo un impacto. Un rasgo ascético se notó desde el principio en los edificantes escritos de los cristianos. Habitualmente se justificaba la exigencia de abstinencia con el seguimiento de Jesús , a veces también con la expectativa del fin de los tiempos ; se creía que tenía que armarse para los horrores del fin de los tiempos venideros antes del fin del mundo . Otro motivo fue la incesante lucha contra el diablo , que según la creencia popular de la época, solo los ascetas pueden vencer. Además, algunos cristianos querían anticipar el futuro estilo de vida en el reino de los cielos, donde no debería haber placeres terrenales, y vivir como ángeles si es posible .

En los apócrifos del Nuevo Testamento, especialmente el apócrifo, que pertenecía a la edificante literatura popular del cristianismo primitivo, tenía en la castidad un gran énfasis y la pobreza. El padre de la iglesia Clemens de Alejandría , quien estuvo activo a fines del siglo II y principios del III, enfatizó la importancia del ejercicio ascético y recomendó la erradicación de todos los impulsos instintivos. Sin embargo, no interpretó el mandamiento de pobreza de los Evangelios literalmente, sino alegóricamente : las posesiones a las que había que renunciar eran las pasiones indeseables. Este punto de vista fue contradicho por Orígenes en el siglo III , quien abogó por una comprensión estrictamente literal y argumentó que incluso un no cristiano, el originalmente rico Cínico Krates de Tebas , había regalado todas sus posesiones para obtener la libertad espiritual; por lo tanto, un cristiano debe poder hacerlo aún más. Orígenes interpretó el seguimiento de Jesús de manera tan radical que interpretó el pasaje de Mateo 19:12, que habla de la incapacidad voluntariamente inducida para casarse por el bien del reino de los cielos, como una invitación a la castración y, por lo tanto, fue castrado por un médico como tal. un hombre joven. Su decisión, de la que luego se arrepintió, encontró imitadores. Estaba muy extendido que la expulsión de Adán del paraíso se debió a su ansia de placer y que la humanidad podía allanar el camino hacia el reino de los cielos mediante el comportamiento opuesto, el ayuno; en la antigüedad tardía representó, entre otras cosas. el padre de la iglesia Basilio el Grande . En general, el ayuno se consideraba meritorio. El ayuno de cuarenta días de Jesús en el desierto (Mateo 4: 2-4), durante el cual finalmente sintió hambre pero resistió la tentación del diablo , sirvió de modelo para la firmeza requerida. En el caso de los padres de la iglesia de la antigüedad tardía educados como Juan Crisóstomo , Ambrosio de Milán , Jerónimo , Basilio el Grande y Gregorio de Nisa , la influencia de las ideas y modelos estoicos, cínicos y neoplatónicos también fue notable en el argumento a favor de una forma ascética de la vida.

A finales del siglo III, el ermitaño de los primeros anacoretas se extendió por todo Egipto . Su representante más famoso e influyente fue el ermitaño Antonio el Grande, a menudo referido como el padre del monaquismo . Los monjes vivían por el ascetismo en el desierto ( padres del desierto ), en parte en celdas de monjes, en parte como ascetas errantes. La desnudez se consideraba el nivel más alto de ascetismo; los ermitaños individuales se dieron cuenta de su ideal de pobreza de manera tan radical que renunciaron a cualquier vestimenta.

Antonio el Grande no consideraba el ascetismo como un mérito, sino como un deber. Está convencido de que le da al asceta la capacidad de cumplir completamente los mandamientos y lo hace digno del reino de los cielos. Uno de los primeros requisitos para ello es el rechazo del "mundo". Eso significa renunciar a las posesiones materiales y deshacerse de todos los lazos familiares. El padre de la iglesia Atanasio el Grande contribuyó significativamente a la difusión de estas ideas con su biografía de Antonio. Las primeras comunidades monásticas organizadas se desarrollaron a partir del ermitaño egipcio a principios del siglo IV . Adoptaron el ideal ascético de los ermitaños en una forma modificada. El fundador del monasterio, Pachomios († 347), jugó un papel clave .

La corriente basada en las enseñanzas de los padres del desierto era hostil a la civilización y la educación, rechazaba la tradición cultural “pagana”. Su actitud forma el polo opuesto a la visión del padre de la iglesia Jerónimo, quien fue ejemplar para una dirección diferente en el monaquismo. Hieronymus vivió ascéticamente, promovió esta forma de vida y glorificó la vida ascética del desierto, pero al mismo tiempo era un erudito y le encantaba pasar su tiempo en su extensa biblioteca. Se convirtió en el arquetipo del cristiano educado que combina el ascetismo con la educación antigua clásica y el trabajo científico. Sin embargo, su relación con los bienes educativos tradicionales era fluctuante y estaba llena de tensión.

Los santos pilar Simeón Estilitas el Viejo (izquierda) y Simeón Estilitas el Joven en un ícono

En Siria surgió una forma especial de ascetismo en el siglo V: la espectacular forma de vida de los santos columnares (estilitas), que se establecieron permanentemente en columnas. Incluso en tiempos precristianos era costumbre que un adorador del dios Dionisio trepara una de las columnas fálicas en el templo de Hierápolis Bambyke dos veces al año y permaneciera allí durante siete días cada vez. Se creía que estaba cerca de Dios en ese momento. El primer santo de la columna, Simeón Stylites el Viejo , construyó la columna, que luego le sirvió de hogar.

Había un gran respeto por los santos pilares y la admiración por su forma de vida en amplios sectores de la población. En la antigüedad tardía, los ascetas también gozaban de la más alta estima en otros aspectos. Incluso Antonio el Grande era tan respetado que la correspondencia con él se consideraba un honor especial e incluso el emperador romano le escribió. Muchos cristianos, incluidas celebridades, fueron al desierto en busca de consejo y ayuda de los ermitaños. Al hacerlo, frustraron el deseo de los ermitaños de vivir aislados en la soledad y, en algunos casos, los indujeron a huir a lugares más remotos. Para los ascetas, la fama fue un desafío.

Incluso las mujeres nobles optaron por un estilo de vida ascético, a menudo después de la viudez. Algunos de ellos permanecieron en su estado anterior, algunos de ellos ingresaron a monasterios. Se dedicaron al trabajo físico, las actividades caritativas y el estudio de la literatura religiosa.

El ascetismo cristiano encontró incomprensión y severas críticas entre los no cristianos educados desde la antigüedad tardía. Se ha clasificado como estupidez, enfermedad y locura. También hubo críticas entre los cristianos. Entre ellos estaba el a veces influyente escritor de la iglesia Jovinianus , quien creía que el ayuno no era más meritorio que comer con gratitud y que no había diferencia de rango entre vírgenes castas y esposas. Jovinianus advirtió al asceta contra la arrogancia. El padre de la iglesia Jerónimo polemizó contra él, quien estaba convencido de que la forma de vida ascética era la más meritoria y superior a cualquier otra. Jerome derivó una clasificación de esto; pensó que los ascetas recibirían una recompensa mayor que el resto de los cristianos en el reino venidero de Dios .

Comunidades especiales

Las comunidades cristianas clasificadas como heréticas por la iglesia principal a menudo representaban un ascetismo más riguroso que los funcionarios y escritores de la iglesia. Uno de ellos fue el movimiento montanista , que surgió en el siglo II y fue comprometido por el eminente escritor Tertuliano . Este teólogo se había alejado de la gran iglesia porque su práctica de abstinencia era demasiado laxa para él. Tertuliano pidió un ascetismo estricto, que incluía, entre otras cosas, la renuncia de la viuda a un segundo matrimonio. Consideraba el ayuno como la expiación que el hombre tenía que hacer por el consumo de Adán del fruto prohibido. Adán había perdido su salvación debido a su afán de comer, pero ahora, como cristiano, uno puede reconciliarse con Dios, que está enojado por el pecado original de la primera pareja humana y, por lo tanto, de toda la humanidad.

Los grupos e individuos a los que sus oponentes eclesiásticos se referían como encratites (“gobernantes” o “célibes”) o se llamaban a sí mismos así tenían una orientación estrictamente ascética . En estos círculos, el ideal de la abstinencia sexual se enfatizó tanto que el matrimonio y la procreación se consideraron indeseables o al menos sospechosos y, en particular, se rechazó un segundo matrimonio después de la muerte del primer cónyuge. Los encratitas, incluido el prominente teólogo Taciano , se opusieron de hecho por los padres de la iglesia como herejes, pero la demarcación de ellos resultó ser difícil, porque el ideal ascético encrático también tenía numerosos seguidores dentro de la gran iglesia, cuyas convicciones apenas diferían de las de la iglesia. los encratites no eclesiásticos. En la Iglesia siria en particular, una comprensión encrática del ascetismo fue la doctrina dominante.

En la comunidad religiosa fundada por Marción en el siglo II, fuertemente influenciada por las ideas gnósticas, se requería particularmente el ascetismo sexual; aparentemente, también se requería evitar algunos alimentos. La base de esto fue el rechazo del dios creador, el demiurgo , cuyas instalaciones y productos se quería evitar en la medida de lo posible.

Catolicismo medieval

A pesar del énfasis en el estilo de vida ascético en la época de los Padres de la Iglesia, los términos “asceta” y “asceta” no fueron asumidos ni traducidos del griego al latín. Por lo tanto, como en la antigüedad, no se usaron fuera del área de habla griega en la Edad Media. El nombre latino más generalizado para el ascetismo era disciplina , un término que, sin embargo, cubría un campo de significado más amplio. Las prácticas se denominaron "ejercicios" (exercitia) .

En la Edad Media, como en la Antigüedad tardía, el principal portador de la tradición ascética fue el monaquismo. La base fue inicialmente la Regla de Benedicto , escrita en la década de 540 . El fundador de la orden Benedicto de Nursia practicó personalmente un duro ascetismo, pero las reglas de su gobierno para la orden benedictina son relativamente suaves en comparación con las antiguas reglas monásticas del mundo de habla griega. La moderación en la práctica ascética contribuyó significativamente al éxito y la continua popularidad de la expresión benedictina del monaquismo.

En algunos monasterios del Imperio de Franconia y del Imperio Longobardo , el gobierno más ascético del fundador del monasterio irlandés, Columban von Luxeuil († 615), se aplicó a principios de la Edad Media , pero el gobierno benedictino finalmente prevaleció en Europa Occidental. En el monaquismo irlandés, que también se extendió al continente, la tendencia al ascetismo fue particularmente pronunciada. Los ascetas irlandeses también incluían a numerosos monjes y ermitaños errantes . La peregrinación (latín peregrinatio ) lejos de casa, la emigración a países extranjeros e islas solitarias se consideraba una forma de ascetismo difícil y, por lo tanto, particularmente valorada por los irlandeses.

La literatura de la que se inspiraron significativamente los primeros ascetas medievales de Europa occidental y central incluía, en particular, descripciones de la vida y las enseñanzas de los antiguos padres del desierto. El padre de la iglesia Johannes Cassianus , que había vivido en el desierto egipcio y luego fundó un monasterio en Marsella a principios del siglo V , desempeñó un papel central como mediador de las ideas ascéticas de los monjes de la iglesia oriental. Además de sus escritos generalizados, las traducciones latinas de la literatura en lengua griega allanaron el camino para la espiritualidad del monaquismo oriental.

Ermitaño Capilla (extensión de una celda ermitaña que estuvo habitada hasta el siglo XVII) en Fore Abbey, Irlanda

Las inclusiones o reclusas practicaron una forma incrementada de ascetismo . Este es el nombre que reciben los hombres y mujeres que se dejan encerrar o encerrar en celdas separadas, a menudo adjuntas a una iglesia , de la que generalmente no abandonan hasta su muerte. El recinto se llevó a cabo en un acto ritual. Algunas inclusiones vivían en el área de un monasterio rural, otras en las ciudades. Debido a su exigente ascetismo, la población les mostró un respeto especial; fueron muy valorados como asesores.

Los numerosos movimientos de reforma del monaquismo medieval y el establecimiento de nuevas órdenes tenían como objetivo volver a un estado anterior idealizado y recuperar los estándares de valor perdidos. La lucha de los reformadores se dirigió contra la secularización de la vida monástica. En la práctica, esto significó una nueva agudización del ascetismo, cuyo debilitamiento se lamentó como un fenómeno de decadencia. Dentro de la orden benedictina, se invocaba la Regla benedictina a este respecto, y debía seguirse exactamente. Tales impulsos de reforma incluyeron a Benedict von Aniane († 821), los cluniacianos (siglos X-XII) y los cistercienses (desde 1098). La Orden Carmelita, fundada en el siglo XII, se basó en el principio del hermitismo ascético. Las órdenes mendicantes fundadas a principios del siglo XIII , franciscanos y dominicos , así como la comunidad de ermitaños agustinos , que surgió un poco más tarde, también fueron fuertemente ascéticas desde el principio . Con su ideal de pobreza (falta de posesiones, sustento a través de la limosna) renovaron la forma de vida del viejo baloncesto errante. Las diferencias de opinión sobre la cuestión de cuán radicalmente debe realizarse el ideal franciscano de pobreza llevaron a la lucha por la pobreza y sacudieron el orden de forma duradera.

La Orden de los Cartujos , que fue creada a finales del siglo XI y todavía existe hoy , ha hecho especial hincapié en la práctica ascética desde su fundación. Experimentó su apogeo a finales de la Edad Media . Los asentamientos cartujos, los cartujos , combinan elementos de la vida monástica y ermitaña. Los monjes y monjas viven en el complejo del monasterio de la Cartuja en celdas separadas, diseñadas como pequeños edificios individuales, en los que también comen; las comidas solo se comparten los domingos y festivos. Una característica de los cartujos es el silencio raras veces interrumpido. Su ascetismo incluye el trabajo en la celda, la comida escasa y el ayuno estricto; Está prohibido comer carne.

Flagelantes en una xilografía del siglo XV.

Además de la abstinencia, también existían formas generalizadas de ascetismo en el sentido de mortificación . El asceta le infligió fuertes dolores y también hirió su cuerpo. Por un lado, esto era un ejercicio de penitencia, por otro lado, también era un medio para destruir los deseos físicos. Un modelo a seguir temprano y muy famoso para esto fue Benedict de Nursia. El Papa Gregorio Magno habla de él en su influyente obra Dialogi que el diablo tentó a San Benito presentándole la imagen de una mujer hermosa. Entonces el santo se arrojó desnudo en un matorral de espinas y ortigas y se revolcó en él durante un buen rato hasta que todo su cuerpo quedó herido. Con esto apagó el fuego tentador de adentro para siempre. Tanto el clero como los laicos utilizaron una variedad de métodos de auto-tormento, en particular se utilizó la flagelación ( azotes ) (autoflagelación). En la literatura hagiográfica , las narrativas muy populares de la vida de los santos, tales prácticas a menudo se han citado y bien descrito como logros dignos de elogio. La autoflagelación pública fue practicada por los flagelantes (" flagelantes ") a finales de la Edad Media .

Catolicismo moderno

En el período moderno temprano , las órdenes se dividieron repetidamente en una dirección más suave y más estricta, más ascética ("observancia") o se fundaron nuevas órdenes debido a la insatisfacción con la secularización de las órdenes existentes. En el siglo XVI, la orden franciscana se dividió en Minoritas y los más estrictos "Observantes" ( Ordo Fratrum Minorum ). Los Capuchinos , que eran particularmente ascéticos, se separaron de los Observantes . En la orden carmelita se introdujo una "regla más suave" en la década de 1430, que provocó disputas internas y fue rechazada por parte de la comunidad. Uno de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz inició un movimiento de reforma que llevó a finales del siglo XVI a separar a los Carmelitas " descalzos " (descalzos) de los "calzados", los seguidores de la antigua observancia. En el siglo XVII, se formó en la orden cisterciense la rama reformista de los trapenses ("Orden de los cistercienses de la observancia más estricta").

En el curso de la Contrarreforma , Ignatius von Loyola , el primer general de los jesuitas , diseñó los retiros ("ejercicios espirituales"), que se completaron en gran parte en 1540 y se imprimieron en 1548 con la aprobación papal. De acuerdo con la intención del autor, esto es en realidad una colección de materiales, directrices y sugerencias para maestros espirituales que entregan ejercicios a sus estudiantes, no un texto para el autoaprendizaje del practicante. Según la introducción, el objetivo de los ejercicios ascéticos es eliminar todos los "apegos desordenados" del alma. En su forma completa, el retiro dura cuatro semanas. Durante este tiempo, el practicante no se dedica a nada más.

En los años cincuenta del siglo XVII, el término theologia ascetica ( ascetas ) se incorporó a la terminología teológica católica. Esto significa la reflexión teológica sobre los esfuerzos ascéticos. Hoy en día el término se usa raramente, los ascetas están integrados en la “teología espiritual”.

En la literatura teológica católica de los siglos XIX y XX, a menudo se expresaba una alta estima por el ascetismo. Se publicaron manuales y libros de texto dedicados específicamente a este tema, incluido el Dictionnaire d'ascétisme en dos volúmenes publicado por Jacques Paul Migne de 1853 a 1865 . En la primera edición del Lexicon for Theology and Church en 1930, el autor del artículo sobre el ascetismo lo definió como “luchar contra todo en nosotros que se deriva del pecado y conduce al pecado, suprimiendo todas las fuerzas naturales peligrosas en nosotros, todo lo sensual y egoísta, [...] también alguna renuncia voluntaria en lo permitido, de acuerdo con el principio del ataque como mejor defensa, que también es válido para la vida instintiva ”. En el período 1937-1995, los jesuitas en París publicaron una obra de referencia completa, el Dictionnaire de espiritualité de dieciséis volúmenes . Ascétique et Mystique .

Iglesias ortodoxas

Representación bizantina del hesicasta Gregorios Palamas

En las Iglesias ortodoxas , el monaquismo marca la pauta con respecto al ascetismo. El monje Máximo el Confesor ( Máximo el Confesor , † 662) es uno de los teólogos autorizados que describió la vida ascética . Las prácticas del ascetismo están particularmente fuertemente influenciadas por los aspectos que están en primer plano en la vida monástica : silencio, soledad, vigilia y ayuno. Además, se hace hincapié en una conexión con una "belleza" espiritual. El filósofo religioso ortodoxo ruso Pawel Alexandrowitsch Florensky (1882-1937) hizo especial hincapié en este aspecto . Descubrió que el ascetismo no producía una personalidad "buena" sino "hermosa".

Como portavoz de un movimiento de renovación religiosa, Florensky, como el influyente teólogo Sergei Nikolajewitsch Bulgakow (1871-1944), defendió la tradición ascética de la que vendría la respuesta al creciente ateísmo. Ambos enfatizaron la relevancia social de la actitud ascética arraigada en la piedad popular rusa en vista del sentimiento anti-tradición de la intelectualidad de orientación occidental en la Rusia prerrevolucionaria de principios del siglo XX. Este punto de vista estaba muy extendido entre los pensadores ortodoxos.

Viviendas de ermitaños ortodoxos griegos en el Monte Athos , el centro tradicional del hesicasmo

Una forma específicamente ortodoxa de práctica ascética es la oración hesicastica . Esta es una práctica de oración que estaba muy extendida entre los monjes bizantinos ya en la Edad Media . Su proponente más influyente fue el teólogo Gregorios Palamas († 1359), una de las máximas autoridades de las iglesias ortodoxas. La práctica hesicastica incluye instrucciones relacionadas con el cuerpo, como concentrarse en el núcleo del cuerpo y regular la respiración. Según el entendimiento de Hesychast, esta no es una aplicación mecánica de una técnica destinada a producir resultados espirituales y así forzar la gracia divina. Más bien, el propósito de las regulaciones relacionadas con el cuerpo es solo generar y mantener la concentración que es esencial para el ejercicio de la oración. Una parte esencial de la experiencia hesicastica son las visiones ligeras de los monjes. Los hesicastas que oran piensan que perciben una luz sobrenatural.

Iglesias reformadas

Para Martín Lutero , la crítica fundamental del ascetismo monástico, que él mismo había practicado diligentemente antes, fue un importante punto de partida para su camino hacia la Reforma . Vio los ejercicios ascéticos de los monjes como una expresión de un orgullo oculto, a saber, la idea (al menos implícita) de que tales esfuerzos representaban méritos y que uno podía alcanzar un grado especial de santidad con ellos. Lutero condenó tal actitud como rectitud para obrar .

Los zwinglianos suizos y sobre todo los calvinistas practicaron un estilo de vida disciplinado con rasgos ascéticos desde el principio, que posteriormente también adoptaron diversas creencias basadas o influenciadas por el calvinismo. Los elementos formativos son la apreciación del trabajo duro, el control del afecto y el rechazo de los placeres mundanos y el consumo que se considera lujoso. La devoción al disfrute de los bienes terrenales se considera como la deificación de lo creado y, por tanto, como idolatría . La principal diferencia entre el ascetismo cristiano tradicional y el calvinista es que no contiene ningún esfuerzo con el que el creyente quiera mejorar su perspectiva de salvación eterna. Este motivo se omite, ya que según la doctrina calvinista de la predestinación, la dicha o condenación de cada persona está irrevocablemente fijada desde el principio y de ninguna manera depende del mérito. La forma de vida ascética deseada no es, por tanto, un medio para obtener la salvación, sino sólo un signo de ser elegido .

Los grupos pietistas de los siglos XVII y XVIII se mostraron receptivos a las ideas ascéticas. Se afirmó que el ascetismo vencía al mundo. En este sentido, por ejemplo, se expresó el influyente predicador y escritor Gerhard Tersteegen (1697-1769), quien abogaba por una renuncia voluntaria a toda “lujuria terrenal”. En la teología protestante liberal del siglo XIX y principios del XX, por otro lado, se hizo notoria una tendencia decididamente anti-ascética: teólogos como Albrecht Ritschl y Adolf von Harnack combinaron la crítica del ascetismo con su demarcación del catolicismo y el pietismo, y Julius Kaftan declaró que el protestantismo eliminó el ascetismo como un "cuerpo extraño".

islam

En el Islam , el ascetismo se llama zuhd زُهْد("Renuncia", "renuncia"), el asceta como zāhid . Este uso lingüístico todavía era poco común en la época preislámica y tampoco aparece en el Corán ; solo se estableció en el siglo VIII. Lo que se quiere decir es la renuncia a los intereses mundanos para concentrarse plenamente en el futuro esperado en el más allá (āḫira) o en Dios. Para ello, los ascetas se refieren al Corán, que contiene numerosas referencias a la insignificancia de este mundo ( dunya ) y la fugacidad de esta vida. Entienden que la renuncia significa alejarse de un objeto previamente codiciado, que al mismo tiempo se vuelve hacia algo mejor reconocido. El que renuncia no sólo renuncia externamente a lo que renuncia, sino que ya no lo desea. Los ascetas musulmanes se refieren a todo lo que distrae de Dios y separa a las personas de Dios como "este mundo". Entonces, lo que se quiere decir no es el mundo entero de objetos perceptibles sensualmente como tales, sino que "este mundo" es solo la totalidad de lo que no está relacionado con Dios y no se toma ni se usa para su bien.

Con respecto a los bienes mundanos, zuhd significa limitarse a lo mínimo de comida, ropa y todas las posesiones. En el nivel espiritual, se trata de renunciar a hablar, mirar y caminar innecesarios (todo tipo de preocupación por cosas que no son de tu incumbencia), así como a liberarte del anhelo por las personas.

En el siglo VIII ya se practicaba un pronunciado ascetismo en el entorno de Basrian Qadarīya . Como signo de renuncia, uno corría en harapos o se vestía de lana, porque los mendigos usaban ropa de lana y se consideraba un signo de humillación. Esta forma de ascetismo fue demostrativamente no burguesa, anticonvencional y provocadora. Un centro de ascetas comunales fue la isla de ʿAbbādān en la desembocadura del Karun , en la que se encuentra la actual ciudad iraní de Abadan .

Los primeros ascetas más famosos de Basora fueron el influyente erudito y predicador Hasan al-Basrī († 728) y el maestro del amor de Dios Rābiʿa al-ʿAdawiyya al-Qaisiyya († 801), a quienes se considera los pioneros del sufismo. . Los sufíes son los representantes de un movimiento ascético que desarrolló un nuevo ideal de piedad en los siglos VIII y IX, que todavía se sigue en la actualidad. Su comportamiento y enseñanzas fueron considerados ofensivos por los tradicionalistas y continúan siendo muy controvertidos entre los musulmanes. El sufismo, cuyo nombre se deriva de la ropa de lana típica de los ascetas, exige una renuncia particularmente constante. Es uno de los fenómenos culturales e históricos más importantes del mundo islámico y tiene una fuerte influencia hasta la actualidad. Para los sufíes, la renuncia al mundo es un aspecto central de la vida religiosa, pero, a diferencia de otras tradiciones ascéticas, ponen su práctica al servicio de una piedad radicalmente teocéntrica que rechaza constantemente todo lo que no es divino: critican el giro a el más allá (el cielo ), allí el cielo como algo creado es diferente del Creador y, por lo tanto, distrae de él al igual que lo terrenal. Por lo tanto, uno no debe preocuparse por el aquí o el más allá, sino solo por Dios.

Los esfuerzos ascéticos de los sufíes están determinados por su convicción de que el alma instintiva ( nafs árabe ) es una entidad tonta, viciosa y vergonzosa en el hombre, cuya maldad hay que ver a través de ella y cuya codicia hay que resistir si se quiere encontrar acceso. a Dios. Sus propiedades malévolas se describen vívidamente en la literatura sufí y se remontan a su adicción al disfrute. La NAFS se presenta como el peor enemigo del hombre. Por eso se exige despreciarlo, tener cuidado con él, no permitirle ningún consuelo y descanso, castigarlo y renunciar a él. Los placeres de este mundo permitidos por la religión también son rechazados como concesiones desastrosas al deseo. La lucha contra el nafs no se detiene hasta la muerte .

En el sufismo, además de combatir el instinto de posesión, es muy importante el instinto de validez, el deseo de un puesto de poder, de fama y reconocimiento. En los ascetas, este instinto se manifiesta al esforzarse por elogiar su piedad y sus logros ascéticos y al disfrutar de la reputación popular asociada con su estatus. La literatura sufista advierte fuertemente contra esto. Para evitar los peligros asociados, se aconseja a los sufíes que permanezcan apartados. Por ejemplo, uno puede evitar la celebridad mudándose a otro lugar. También se considera útil evitar constantemente las conversaciones innecesarias.

La práctica del ascetismo para algunos sufíes medievales también incluía ejercicios físicos duros a largo plazo, como la privación del sueño, el ayuno y la oración durante mucho tiempo. Los ejercicios extremos, sin embargo, fueron controvertidos entre los teólogos y también en los círculos ascéticos. El principio de renuncia también fue objeto de críticas entre los sufíes; Consideró superior la "renuncia a la renuncia", la actitud de quien "olvida" renunciar, porque ya no necesita dirigir su atención hacia ella.

filosofía

Interpretaciones y valoraciones del siglo XV al XIX

A partir del siglo XV, entre los humanistas renacentistas aparecen escritores que defendían el epicureísmo y consideraban el placer ( voluptas en latín ) como el mayor bien. Al hacerlo, invirtieron el orden de valores que prevalecía en ese momento. En particular, los defensores del placer se volvieron contra la forma de pensar de una corriente religiosa que, desde finales del siglo XIV, propagó un estricto ascetismo basado en el modelo del padre de la iglesia Jerónimo. Criticaron la evitación ascética del placer y la afirmación del dolor como antinatural. Un portavoz destacado en esta dirección fue Lorenzo Valla .

Jeremy Bentham (1748-1832), el fundador del utilitarismo , defendió el "principio de utilidad", según el cual toda acción debe servir al objetivo de maximizar la felicidad y minimizar el sufrimiento. Consideraba el principio de ascetismo como aquello que se oponía absolutamente al principio de utilidad. Consiste en aprobar acciones cuando sirven para disminuir la felicidad y rechazarlas cuando aumentan la felicidad. El ascetismo es defendido tanto por moralistas como por personas religiosas supersticiosas, pero por diferentes razones. El motivo de los moralistas es la esperanza de encontrar reconocimiento, por lo tanto, una búsqueda del placer (placer) . Para las personas religiosas, el motivo es su miedo al castigo divino, es decir, el deseo de evitar el sufrimiento. De modo que ambos siguieron realmente el principio de utilidad. Los educados tendían a un fundamento moral-filosófico de ascetismo, las mentes simples a una religiosa. El origen del principio del ascetismo radica en la idea u observación de que ciertos placeres, en determinadas circunstancias, provocan más sufrimiento que placer a largo plazo. De esto se había derivado una precipitada devaluación general del placer y la apreciación del sufrimiento.

Immanuel Kant distinguió dos tipos de ascetismo: los "ascetas morales" como ejercicio de la virtud y los "ascetas monjes", que "van a trabajar con el auto-tormento y la crucifixión de la carne por miedo supersticioso o por un disgusto hipócrita de uno mismo". Abogó por el ascetismo moral, pero solo si se practicaba "con placer"; de lo contrario, no tendría ningún valor intrínseco y no sería amada. El monje saskese, por otro lado, no apunta a la virtud, sino a la "santificación entusiasta". El asceta se castiga a sí mismo, y esto no puede hacerse sin un odio secreto al mandamiento de la virtud.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel se opuso a una renuncia que "en la imaginación monástica" exigía al hombre "acabar con los llamados instintos de la naturaleza" y "no incorporar la moral, el mundo sensible, el mundo real, la familia, el estado". Hegel contrarrestó tal ascetismo con una renuncia que consideró correcta. Este es "sólo el momento de la mediación, el punto de paso en el que lo meramente natural, sensual y finito generalmente se deshace de su inadecuación para permitir que el espíritu llegue a una mayor libertad y reconciliación consigo mismo".

Arthur Schopenhauer adoptó con aprobación el concepto cristiano y del Lejano Oriente del ascetismo. Vio en el ascetismo la negación y la mortificación de las ganas de vivir. El rechazo de la voluntad de vivir es el resultado de la intuición de la "nada y la amargura" de la vida. El asceta quería romper el aguijón de la lujuria; rechaza la satisfacción de sus deseos, para que la dulzura de la vida no "vuelva a excitar la voluntad, contra la que se ha rebelado el autoconocimiento". Por eso le gusta soportar el sufrimiento y la injusticia, porque ve en ellos oportunidades para asegurarse de la negación de su mundo. Para ello no se requiere reflexión filosófica; Un conocimiento intuitivo e inmediato del mundo y su esencia es suficiente para la práctica ascética, y esto es lo único que importa. Por tanto, es indiferente si el asceta es un filósofo o está "lleno de la superstición más absurda"; sólo la renuncia como tal es esencial.

En las obras de Friedrich Nietzsche , además de la valoración dominante y muy negativa del ascetismo, también hay una neutra y una positiva. Si bien condenó enérgicamente los ejercicios para matar los instintos y la sensualidad, porque debilitan la fuerza vital, defendió el “ascetismo” como “gimnasia de la voluntad”. Quería "naturalizar" el ascetismo nuevamente reemplazando la "intención de negar" por la "intención de reforzar". La mayor parte de su atención la dedicó a luchar contra un ascetismo que consideraba depravado y antinatural. En la tercera parte de su libro Sobre la genealogía de la moral , Nietzsche introdujo en 1887 la pregunta "¿Qué significan los ideales ascéticos?". Las respondió secuencialmente en términos de artistas (donde especialmente Richard Wagner tomó la mirada), filósofos (con especial referencia a Schopenhauer) y al Sacerdote y finalmente se volvió hacia la relación entre el ascetismo y la ciencia. Asumió a los artistas que el ascetismo no significaba nada para ellos porque no se lo tomaban en serio. Acusó a los filósofos de ser ciegos al ideal ascético porque ellos mismos vivían de él y, por lo tanto, no podían ver a través de él. Los sacerdotes son los diseñadores, administradores, mediadores y beneficiarios del ideal ascético, para ellos es un medio de poder. La ciencia, en la medida en que tiene un ideal, "no es lo opuesto a ese ideal ascético, sino su forma más reciente y noble en sí misma". Nietzsche llegó a la conclusión de que el ideal ascético debe su atractivo al significado que le da al sufrimiento; la negación del mundo ascético es una “voluntad de nada” y la gente prefiere no querer nada que no quererlo.

En su introducción a la ciencia moral en 1892, Georg Simmel rastreó el surgimiento del ideal ascético hasta la experiencia básica de que la acción altruista a menudo solo es posible al renunciar y luchar contra los impulsos egoístas. Según la explicación de Simmel, el valor del acto moral positivo se ha trasladado a su frecuente acompañamiento del sacrificio y la supresión de la inmoralidad. "Una sombra de dolor, sacrificio y superación" se adjuntó a la idea de actividad moral. En la filosofía antigua, el sufrimiento era visto como algo indiferente por lo que pasar; sólo fue elevado a un valor ético en el cristianismo. El proceso de apreciar el sufrimiento y el soportar continuó entonces en la misma dirección, hasta que finalmente el propósito positivo del sacrificio retrocedió y la renunciación e infligir dolor apareció como un fin moral en sí mismo y un mérito en sí mismo. Cuando la renuncia se convirtió en valor en sí misma, se alcanzó el punto de vista ascético. El momento de las dificultades, de la resistencia interior, se había convertido en la idea de un mérito especial. El valor de un fin fin se ha transferido a los medios necesarios para ello. Simmel ilustró este proceso usando ejemplos de ayuno y castidad. En ambos casos, la renuncia sirvió originalmente para promover la elevación del espíritu a bienes superiores; más tarde se convirtió en el criterio de la perfección. Otro aspecto para Simmel es la "mejora de la personalidad" que resulta de vencer la resistencia; vencer una resistencia interna crea un sentimiento de expansión espiritual y fortalecimiento del poder.

Análisis en la filosofía del siglo XX

Max Scheler diferencia entre el “ascetismo moralmente genuino”, en el que se sacrifica un “bien positivo” en aras de un valor superior, y el “pseudoascética del resentimiento ”, en el que lo que uno se niega a sí mismo se devalúa simultáneamente o de antemano y por declarada nula y sin valor.

Arnold Gehlen asignó un triple significado al ascetismo: como estimulante ( estimulante ), como disciplina y como sacrificio. Tiene un efecto estimulante, porque con la "constricción de las superficies de ataque para los estímulos externos" y la concentración en unos pocos motivos, se asocia un alivio interior y se liberan poderes intuitivos y energías estimulantes. La actuación inhibitoria del ascetismo trae consigo una concentración y un aumento en la intensidad del sentimiento de presencia y poder propio. Esto explica , por ejemplo, la actitud ascética de Maximilien Robespierre . Si tal ascetismo se utiliza con fines sociales, se muestra como una disciplina y da "un camino a la dignidad para todos". El tercer significado del ascetismo es religioso: sacrificio. La orientación de toda la vida del religioso asceta está “orientada a mantener el contacto con el sufrimiento, y de hecho en la convicción de que está en consonancia con el 'todo' de la existencia”. Concentrarse en la propia salvación y en la de los demás debe, como todo absoluto ético, liberar “una agresividad latente de alto grado”. Debido a la prohibición religiosa de la violencia, esta no puede descargarse al mundo exterior y, por lo tanto, debe volverse contra el asceta religioso mismo. Su autosacrificio es su "procesamiento de las masas de agresión".

Michel Foucault describió el ascetismo como un ejercicio en uno mismo, como una especie de lucha uno a uno que el individuo libra consigo mismo sin necesidad de la autoridad o presencia de otro. Para Foucault, el punto de partida de su extenso estudio de la historia de la sexualidad fue la cuestión de la relación entre el ascetismo y la verdad. Desde su perspectiva, el ascetismo exitoso es el criterio de prueba de la verdad práctica, de los supuestos que el individuo considera verdaderos y correctos. Es una forma de vincular el sujeto a la verdad. El oyente ve en él la verdad que dice el hablante. El ascetismo convierte el hablar veraz en una forma de ser del sujeto. La verdad se vuelve posible solo a través del ascetismo. Según una definición dada por Foucault en una conferencia en 1981/82, el ascetismo filosófico es una cierta forma en que el sujeto del conocimiento verdadero se constituye a sí mismo como sujeto de la acción justa y se instala en un mundo. Este sujeto se da a sí mismo un mundo como correlativo, que se percibe, reconoce y maneja como una prueba.

Foucault analizó las “tecnologías del yo” que los humanos usan para adquirir conocimiento sobre sí mismos y cambiar en el sentido deseado. Al hacerlo, comparó las autotécnicas, incluido el ascetismo, de la filosofía platónica y estoica con las del cristianismo antiguo tardío y contrastó estos conceptos antiguos con los conceptos morales modernos. Según su presentación, tanto los filósofos paganos como los teólogos cristianos de la antigüedad enfatizaron la máxima "Cuídate", su preocupación era la preocupación por ti mismo, aquí es donde su enfoque difiere de la moral que domina en la actualidad. Hoy se exige el desinterés y así se rechaza el yo, se buscan las reglas de comportamiento aceptable en las relaciones con los demás. Por el contrario, para los antiguos ascetas de la época del helenismo, el cuidado de uno mismo era un principio universal que requiere un esfuerzo de por vida y es el requisito previo para una actividad social significativa. Los estoicos querían captar la verdad a través de la autoinvestigación y convertirla en un principio de acción. Para ellos, el ascetismo no significaba renuncia, sino más bien un autocontrol que se logra mediante la adquisición de la verdad. Creyendo que la observación y la transformación del yo eran esenciales, los filósofos estuvieron de acuerdo con los ascetas cristianos, pero los cristianos lo hicieron desde un punto de vista diferente y con un objetivo diferente. Con ellos hay que reconocer los propios pecados, especialmente los sexuales, para luego confesarlos. Así, los creyentes se vieron obligados a "descifrarse a sí mismos con respecto a lo prohibido" y a renunciar a sí mismos en una relación de obediencia. Este ascetismo de renuncia hizo de la penitencia una forma de vida. Su objetivo no era crear una identidad, sino romper con ella y alejarse del yo. De ahí surgió la tradición moral cristiana, cuyo legado, según el análisis de Foucault, es la moral social moderna del desinterés. Con su desprecio por el yo, la moralidad moderna practica su propia forma de ascetismo.

La pregunta inicial de Peter Sloterdijk es: "¿A dónde van los monjes?" Dijo que un "cinturón ascético" se extendía por la tierra desde la India hasta Irlanda, el "escenario de una tremenda secesión de los estándares de la normalidad cósmica". Con su libro Weltfremdheit , Sloterdijk quiso hacer un trabajo preparatorio para una derivación antropológica de la posibilidad de huir del mundo. Según su interpretación, los primeros monjes cristianos se orientaron sobre el "principio del desierto". El hermitismo y el ascetismo comunitario de los monjes del desierto fueron aspectos necesarios de la "transición de las sociedades paganas al monoteísmo imperial". Sólo en el desierto podría “la monarquía de Dios convertirse en la nueva ley psicogógica”. Los monjes querían debilitar al mundo como el tercero que separaba a Dios y al hombre hasta que fuera anulado; el significado de su forma de vida era el "ataque al tercero en general". Esto se combinó con una “ alerta metafísica ”, una lucha sin precedentes contra el sueño: “estar despierto lo es todo”. El contraste con esto es la civilización occidental moderna. Para Sloterdijk se basa en el rechazo del principio del desierto y en el “establecimiento absoluto de la terceridad”: “La edad moderna es la edad en la que el mundo es todo lo que puede ser”. Modernidad significa “desvío de la huida de el mundo en el mundo incluso como se prometió, próximos, mejores ”.

sociología

Emile Durkheim

Émile Durkheim trató en su estudio de 1912 Las formas elementales de la vida religiosa con el ascetismo. Lo vio como un fenómeno del "culto negativo", un sistema de renuncia basado en prohibiciones religiosas. Según el modelo de Durkheim, el culto negativo contiene sólo la inhibición de actividades, pero sin embargo tiene "un efecto positivo de la mayor importancia sobre la naturaleza religiosa y moral del individuo". Cuando el hombre se deshace de todo lo profano en él y se retira de la vida mundana, puede superar la barrera que separa lo sagrado de lo profano y entrar en estrecho contacto con las cosas sagradas. Esta es la única forma de acceder al culto positivo, a la práctica de las relaciones bilaterales con lo sagrado. Entonces ya no es lo que era antes, ya no es un ser ordinario. Aquellos que se han purificado y santificado apartándose de lo profano están al mismo nivel que las fuerzas religiosas. Las formas de tal ascetismo son, por ejemplo, el ayuno, la vigilia nocturna, la reclusión y el silencio.

Según el relato de Durkheim, cualquier observancia de una prohibición religiosa que obligue a uno a renunciar a cosas útiles o actividades ordinarias tiene hasta cierto punto un carácter ascético. Como toda religión tiene un sistema de prohibiciones, cada una es más o menos ascética; difieren sólo en la medida en que se desarrolla este enfoque. El ascetismo en el verdadero sentido de la palabra es cuando la adherencia a las restricciones y exenciones se desarrolla de tal manera que se convierte en la base de la disciplina de la vida real. El sistema de prohibiciones puede incluso expandirse para que finalmente abarque la totalidad de la existencia. Entonces ya no está subordinado a esto como preparación para un culto positivo, sino que viene primero. Durkheim llama a esto "ascetismo sistemático". Cualquiera que sea un "asceta puro" en este sentido adquiere una reputación de santidad especial. En algunas sociedades se le considera igual o superior a los dioses.

Dado que la abstinencia y la privación están inevitablemente relacionadas con el sufrimiento y el desapego del mundo profano es violento, el culto negativo debe causar dolor. Esta experiencia ha resultado en una evaluación positiva de tal dolor. Se espera que tengan un efecto santificador. Esto ha movido a la gente a crear dolor artificialmente para obtener los poderes y privilegios que uno espera del culto negativo. De modo que el dolor mismo se ha convertido en el contenido de los ritos ascéticos y se entiende como una especie de distinción. Al superar el dolor, el asceta adquiere poderes extraordinarios. Da la impresión de haberse elevado por encima del mundo profano y haber alcanzado cierto grado de dominación: "Es más fuerte que la naturaleza porque la ha silenciado". Este principio está ejemplificado por la vida de los grandes ascetas, su modelo a seguir estimula el esfuerzo . Forman una élite que pone el gol delante de la multitud.

Según los hallazgos de Durkheim, el ascetismo no solo sirve a objetivos religiosos; más bien, los intereses religiosos son "sólo la forma simbólica de los intereses sociales y morales". Los sistemas de creencias no solo exigen desprecio por el dolor, sino también la sociedad, que necesariamente exige constantes sacrificios de los individuos. Por un lado, la sociedad aumenta la fuerza del hombre y lo eleva por encima de sí mismo, por otro lado, constantemente "viola" sus deseos naturales. De ahí que haya un ascetismo "inherente a toda vida social y diseñado para sobrevivir a todas las mitologías y todos los dogmas". En este ascetismo secular, Durkheim ve el "propósito de la existencia y la justificación de lo que han enseñado las religiones de todos los tiempos".

Max Weber

Max Weber abordó el tema del ascetismo en muchos de sus escritos, con la situación moderna en primer plano. Lo abordó tanto desde un punto de vista sociológico religioso como económico . En su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo , presentó su punto de vista en detalle, que esencialmente coincide con el de su amigo Ernst Troeltsch .

Weber acuñó el término " ascetismo del mundo interior " para una forma de renuncia que estaba muy extendida en el protestantismo y tiene consecuencias para la historia económica . Con esto entendió una actitud y una forma de vida que surgió en el siglo XVI, se fundó inicialmente sobre bases religiosas y luego desarrolló efectos significativos mucho más allá del contexto religioso original. Su influencia formativa en la economía y la sociedad se extiende hasta nuestros días. Según el relato de Weber, este tipo de ascetismo está determinado por la conexión entre una estructura social "del mundo interior" y un ideal de vida ascético. Internamente, esta forma de vida contrasta con la de los ascetas monásticos y ermitaños, porque se practica dentro del orden secular del mundo: familia, vida profesional, comunidad social normal. El mundo en el que tiene lugar la vida ordinaria no se ignora como en el monaquismo, sino que se ve como un lugar de prueba. Lo que se requiere es concentración en el deber de un trabajo profesional incansable y lograr el mayor desempeño profesional posible, en contraste con el ascetismo mundano y contemplativo "de otro mundo" de los monjes. Sin embargo, una cosa en común con el monaquismo es el alto nivel de apreciación por el trabajo, que permitió a los monasterios medievales desempeñarse económicamente de manera significativa. El ideal de la renuncia se muestra en el mandamiento de vivir frugalmente y sin necesidad, es decir, renunciar al disfrute de la prosperidad que se ha logrado. Weber señala que ya en el siglo XVI, Sebastian Franck vio uno de los logros de la Reforma en el hecho de que a partir de ahora todos deben ser una especie de monje durante toda su vida. Franck quería decir lo mismo que él, Weber, él mismo.

El concepto de ascetismo del mundo interior se originó en el calvinismo y fue determinado principalmente por su figura desarrollada en el siglo XVII. Como ideal religioso, prevaleció en creencias basadas o influenciadas por ideas calvinistas, especialmente en el puritanismo . En varios movimientos reformados ( pietismo , metodismo , anabautismo ) se convirtió en una parte central del sistema de valores.

Con el paso del tiempo, el ascetismo protestante se transformó en el "espíritu del capitalismo ", un proyecto de vida que ha tenido un impacto duradero en toda la civilización moderna. La justificación religiosa no permaneció autoritaria en todas partes; también podría quedar en un segundo plano o incluso desaparecer, lo que a menudo sucedía como resultado de la secularización . Cuando murió la raíz religiosa, se mantuvo firme la actitud básica que provenía de ella. Para la forma moderna y secularizada de ascetismo del interior del mundo, las mismas evaluaciones son características que para la ética empresarial calvinista: alta apreciación del éxito profesional, especialmente empresarial, que se entiende como una recompensa por la diligencia, la renuncia y la renuncia, y la renuencia a disfrutar. . Un aspecto importante es evitar cualquier "pérdida de tiempo", que se considera una falta grave. Mientras que el asceta del mundo interior motivado por la religión cree que cada hora debe dedicarse al cumplimiento del deber de uno en el servicio de Dios, la versión secularizada de esta norma es "el tiempo es dinero". Weber caracteriza esta actitud como "racional", ya que el asceta del mundo interior organiza racionalmente su vida y la orienta hacia su único objetivo y rechaza aspectos irracionales de la vida como lo artístico, la "frivolidad" y lo erótico.

Según la evaluación de Weber, el ascetismo protestante estaba "en la cuna del 'hombre económico' moderno". Sin embargo, no desarrolló todo su efecto económico hasta que el entusiasmo religioso se desvaneció y la orientación mundana cedió. Al alentar a los empresarios a abstenerse de consumir, el modelo ascético fomentó la formación de capital. El ascetismo trasladado desde la celda del monje a la vida profesional ayudó a construir el orden económico que "determina el estilo de vida moderno" con una compulsión abrumadora. El propio juicio de Weber sobre el ascetismo del mundo interior es fundamentalmente positivo y su ideal de desarrollo de la personalidad, que fue aceptado con aprobación por la burguesía evangélica, tiene rasgos ascéticos.

En términos de sociología de la religión, Weber distinguió entre una religiosidad “ascética-racional” y una religiosidad “mística” opuesta. Los místicos típicos son pasivos y contemplativos, quieren escapar del mundo y entregarse a Dios; Los ascetas típicos son activos, quieren luchar contra el mundo en nombre de Dios. Según el relato de Weber, el contraste es evidente en el ámbito de la caridad. El calvinista ascético-racional condena la mendicidad, considera que el desempleo de los que pueden trabajar es fundamentalmente autoinfligido y organiza el apoyo de los que no pueden trabajar como una empresa racional y objetiva de cuidados a los pobres. El religioso “místico”, en cambio, no pregunta en absoluto por la dignidad y la capacidad de autoayuda del suplicante, sino que da limosna al azar e indiscriminadamente.

Nuevas demandas de ascetismo

Desde el siglo XX, ha habido varios llamados a un nuevo ascetismo contemporáneo en círculos críticos de la cultura y la tecnología . Aquí, el ascetismo se entiende principalmente como la renuncia al consumo .

Joachim Bodamer recomendó un ascetismo que, como “renuncia entrenada y practicada” a ciertas formas de poder, disfrute y seguridad, es un antídoto contra las masas y las problemáticas consecuencias de la tecnología. En 1972, John B. Cobb abogó por un "ascetismo ecológico" que era necesario para proteger recursos naturales irreemplazables. Desde la perspectiva de la crítica del consumidor ecológicamente justificada, la crisis ambiental fue incluso descrita a fines del siglo XX como el "resultado de la pérdida de la disposición ascética" y el ascetismo del consumidor fue reclamado como "comportamiento eco-ético básico".

El ensayo ¿Estamos hacia una cultura mundial ascética? publicado por Carl Friedrich von Weizsäcker en 1978. Una corriente conservadora en el movimiento de protección ambiental lo vio como un manifiesto del espíritu de renuncia que defendía . Weizsäcker definió la "cultura mundial" de su tiempo como "deliberadamente anti-ascética" porque era tísica, estructuralmente capitalista y de efecto tecnocrático. Una cultura así se pone en peligro a sí misma y está llena de contradicciones internas. Sin embargo, es posible dominar algunos de los peligros y contradicciones mediante una actitud ascética. Como ascetismo en este sentido, Weizsäcker definió la renuncia consciente y fundamental a los bienes económicos que están al alcance de la técnica. Lo que se requiere es “un cambio radical de la cultura consumista-tecnocrática a una cultura ascética”. El desarrollo de formas de vida ascéticas estuvo asociado históricamente al desarrollo de las clases altas ricas; en el presente, sin embargo, se requiere un “ascetismo democrático”. Es importante "permitir que penetre en el pueblo una actitud que hasta ahora siempre ha estado esencialmente ligada a una conciencia elitista".

En 1979 , Klaus Traube expresó una crítica fundamental al enfoque de Weizsäcker y su demanda de ascetismo en su libro ¿ Crecimiento o ascetismo? . Negó el supuesto básico de que la economía de crecimiento está impulsada por la adicción a la satisfacción de necesidades. En opinión de Traube, no es la presión de las masas lo que obliga a los planificadores políticos a seguir políticas de crecimiento; más bien, el impulso proviene de las élites y hay una interacción política entre las élites dirigidas y las líderes. El “ascetismo democrático” de Weizsäcker es, según Traube, una nueva ideología de dominación que atribuye la responsabilidad del curso de crecimiento criticado a las personas que se supone que deben cambiar su cultura y, por lo tanto, relevar a quienes son realmente responsables. En realidad, esto estabilizará el fatídico curso. Weizsäcker asumió la ética puritana de la renuncia, sobre la base de la cual las condiciones que criticaba solo podrían haberse desarrollado. Parte de una falsa imagen del hombre; el verdadero deseo humano no es por los bienes económicos, sino por "las cosas buenas de esta tierra". La demanda de ascetismo es poco realista y distrae de la raíz del mal, de un proceso de producción independiente y autónomamente progresivo, cuyos resultados son cada vez más mutuamente dependientes. Por tanto, la ideología de la renuncia al consumo, del ascetismo democrático, es completamente engañosa.

Reimer Gronemeyer señaló en 1998 en su ensayo El nuevo placer del ascetismo que para el asceta moderno la palabra central es renunciación: "renuncia a la 'felicidad' del consumidor de todo tipo". El ascetismo moderno ya no es un concepto de vida como solía ser, sino que solo puede ser un movimiento de búsqueda. También es un "escape de las ataduras que hoy tienen una variedad loca en la adicción a las cosas, las experiencias, la información, la aceleración, el empoderamiento, la planificación y los proyectos". No puede haber una receta ascética.

En 2000, Wilhelm Schmid abogó por el restablecimiento de una filosofía del arte de vivir que, siguiendo a Nietzsche y basándose en la antigua comprensión del ascetismo, debería intentar renovarla. El arte de vivir requiere un ascetismo para fortalecer el yo y “practicar el poder de uno mismo”. El autoempoderamiento obtenido a través de ejercicios transmite poder “también sobre el poder de la tecnología, ante la cual el sujeto permanecería impotente”, y permite un “uso terco, reflexivo, reservado y calculado de la tecnología”.

El ascetismo y la sensualidad en el arte y la ficción.

La tensión entre el ascetismo y la sensualidad ha sido un motivo popular en las bellas artes desde la Edad Media. También se ha retratado una y otra vez en la ficción y la música, en el escenario y en el cine. La figura más conocida que encarna esta relación conflictiva en su vida interior es el antiguo ermitaño del desierto Antonio el Grande . En este contexto, la práctica ascética aparece como una lucha dramática contra un mundo de monstruos demoníacos. Los demonios quieren animar al asceta a vivir su sensualidad o romper su firmeza con sufrimiento físico. Estos temas ofrecen a los artistas la oportunidad de procesar lo monstruoso y fantástico, pero también de mostrar al público el poder y la estética de la sensualidad. La atención se centra en el evento de la tentación, el señuelo a través de objetos de deseo sensual. Los ascetas no pueden escapar de él huyendo a un desierto o tierra baldía; más bien, la confrontación con los objetos del deseo, que se limitan al mundo de la fantasía en el entorno de bajo estímulo, se vuelve particularmente aguda allí.

Las tentaciones de San Antonio

La tentación de San Antonio. Pintura de Hieronymus Bosch en el Museu Nacional de Arte Antiga , Lisboa

Según su biografía de la antigüedad tardía, la Vita Antonii , Antonio el Grande fue frecuentemente perseguido por demonios que querían distraerlo y disuadirlo de su ascetismo. El drama de las tentaciones a las que, según la leyenda, estuvo expuesto ha inspirado a numerosos autores y artistas. Se dice que el diablo y los demonios lo atacaron con varios métodos: por un lado, dándole ilusiones de consuelo y disfrute sensual, por otro lado, infligiéndole dolor físico. Según la tradición hagiográfica , salió victorioso en todas las pruebas. Especialmente en los siglos XV y XVI, el encuentro de Antonio con seres demoníacos preocupó la imaginación de dibujantes, grabadores y pintores, incluidos Martin Schongauer , Matthias Grünewald y Hieronymus Bosch . Entre las obras de ficción en las que se retratan sus tentaciones, ocupa un lugar destacado el cuento La tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert , cuya versión final se publicó en 1874. El hecho de ficción creado por Flaubert está determinado por el principio de impasibilidad (imperturbabilidad); Al no vivir la pasión, se vuelve indestructible y omnipresente al mismo tiempo.

Luis Buñuel

Luis Buñuel retoma motivos de las tradiciones del ascetismo cristiano en algunas de sus películas, especialmente en Simón del desierto ( Simón en el desierto , 1965). El héroe del título es un asceta moderno que modeló su vida en el pilar cristiano primitivo santo Symeon Stylites . El santo anciano subió a un pilar que no abandonó hasta su muerte. Buñuels Simón decide pasar también su vida rezando sobre un pilar en un paisaje desértico. Como su modelo a seguir, tiene una multitud de admiradores y hace maravillas. Las imágenes creadas por Buñuel son a la vez surrealistas, irónicas y dramáticas; Real e imaginario, realidad y sueño no se pueden distinguir. Uno de los personajes principales es el diablo, que tienta al asceta. Se le aparece como una niña seductora o en la forma de Cristo, mientras que Dios niega al santo casi cualquier respuesta. El enfrentamiento con la tentación resulta interminable, el diablo siempre regresa. Le pide a Simón que vaya más allá de lo conocido.

Colecciones de origen

  • Vincent L. Wimbush (Ed.): Comportamiento ascético en la antigüedad grecorromana. Un libro de consulta. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (textos fuente antiguos en traducción al inglés).
  • Adelheid Mette (ed.): A través de la renuncia a la salvación. Una antología de la literatura jainista . Benziger, Zurich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (fuentes sobre el ascetismo jainista en traducción alemana).
  • Adelheid Mette (ed.): La doctrina jaina de la redención. Leyendas, parábolas, cuentos . Verlag der Weltreligionen, Berlín 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (fuentes sobre el ascetismo jainista en traducción alemana con comentarios).

literatura

Representaciones generales

Representaciones generales y comparativas

  • Gavin Flood: El yo ascético. Subjetividad, Memoria y Tradición. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-84338-3 .
  • Oliver Freiberger: El discurso ascético en la historia de la religión. Un estudio comparativo de los textos brahmánicos y cristianos primitivos. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8 .
  • Axel Michaels : El arte de la vida sencilla. Una historia cultural del ascetismo. CH Beck, Múnich 2004, ISBN 3-406-51107-4 .

Colecciones de ensayos

  • Oliver Freiberger (Ed.): El ascetismo y sus críticos. Cuentas históricas y perspectivas comparativas. Prensa de la Universidad de Oxford, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7 .
  • Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Ed.): Ascetismo - Renuncia y disciplina. Las tradiciones locales en comparación. Köhler, Tübingen 2002, ISBN 3-932694-89-9 .
  • Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (ed.): Ascetismo. Género e historia de la autodisciplina. Aisthesis, Bielefeld 2005, ISBN 3-89528-492-0 .
  • Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (Eds.): Ascetismo. Oxford University Press, Nueva York / Oxford 1995, ISBN 0-19-508535-3 .
  • Christoph Wulf , Jörg Zirfas (Ed.): Ascetismo (= Paragrana , Vol. 8, Número 1). Akademie Verlag, Berlín 1999, ISSN 0938-0116.

Religiones de origen indio

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  • Oliver Freiberger, Christoph Kleine : Budismo. Introducción manual y crítica. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0 , págs. 245-254 (ilustración sin evidencia).
  • Carl Olson: ascetismo indio. Poder, violencia y juego. Prensa de la Universidad de Oxford, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2 .
  • Ryokai Shiraishi: ascetismo en el budismo y el brahmanismo. Un estudio comparativo . El Instituto de Estudios Budistas, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1 .

Antigüedad en general

  • Richard Finn: el ascetismo en el mundo grecorromano . Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3 .
  • Bernhard Lohse : ascetismo y monaquismo en la antigüedad y en la iglesia vieja. Oldenbourg, Múnich / Viena 1969.

Filosofía antigua

  • James A. Francis: Virtud subversiva. Ascetismo y autoridad en el mundo pagano del siglo II . Prensa de la Universidad Estatal de Pensilvania, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4 .
  • Marie-Odile Goulet-Cazé : L'ascèse cynique . Vrin, París 1986, ISBN 2-7116-0913-8 .
  • Simone Kroschel: “La naturaleza exige poco”. Vivir con naturalidad, sencillez y ascetismo en el pensamiento antiguo (= Prismata , Vol. 17). Peter Lang, Fráncfort del Meno 2008, ISBN 978-3-631-58066-0 .

judaísmo

cristiandad

  • Peter Brown : La castidad de los ángeles. Renuncia sexual, ascetismo y fisicalidad al comienzo del cristianismo. Hanser, Múnich / Viena 1991, ISBN 3-446-15839-1 .
  • Maria-Elisabeth Brunert: El ideal del asceta del desierto y su acogida en la Galia hasta finales del siglo VI. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03977-X .
  • Karl Suso Frank (ed.): Ascetismo y monaquismo en la antigua iglesia . Sociedad del Libro Científico, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4 .
  • Gottfried Kerscher , Gerhard Krieger (Ed.): Ascetismo en la Edad Media. Contribuciones a su práctica, interpretación e historia de efectos (= La Edad Media , Volumen 15, Número 1). Akademie Verlag, Berlín 2010.

islam

  • Geneviève Gobillot: Zuhd. En: La Enciclopedia del Islam , 2da edición, Volumen 11, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9 , págs. 559-562.
  • Richard Gramlich : Renuncia al mundo. Fundamentos y formas del ascetismo islámico . Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2 .
  • Leah Kinberg: ¿Qué quiere decir Zuhd? En: Studia Islamica No. 61, 1985, págs. 27-44.
  • Christopher Melchert: La transición del ascetismo al misticismo a mediados del siglo IX d.C. En: Studia Islamica No. 83, 1996, pp. 51-70.

Interpretaciones modernas

  • Konstanze Caysa: el ascetismo como revuelta conductual. Peter Lang, Fráncfort del Meno 2015, ISBN 978-3-631-66637-1 .

enlaces web

Wikcionario: ascetismo  - explicaciones de significados, orígenes de palabras, sinónimos, traducciones

Observaciones

  1. Oliver Freiberger: El discurso ascético en la historia de la religión , Wiesbaden 2009, pp. 11-16, 252 f.
  2. Sobre el ascetismo en el contexto de los ritos de iniciación (iniciaciones), véase Mircea Eliade : Das Mysterium der Wiedergeburt , Zurich 1961, pp. 112 y sig., 120-128.
  3. Sobre el problema de la definición de ascetismo, véase Jan Bergman: Askese. I. En: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlín 1979, págs. 195-198, aquí: 195-197.
  4. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 22-25.
  5. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 33–49.
  6. Maria-Elisabeth Brunert: El ideal de Wüstenaskese , Münster 1994, p 64. Para Hair, ver Carl Olson: ascetismo indio , Oxford 2015, p 14 y siguientes; Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 19-22; Patrick Olivelle: Deconstrucción del cuerpo en el ascetismo indio. En: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (eds.): Asceticism , Nueva York / Oxford 1995, págs. 188-210, aquí: 203-206.
  7. Carl Olson: ascetismo indio , Oxford 2015, págs. 15-17; Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 14-19.
  8. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 25-27.
  9. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 62–72.
  10. Axel Michaels: The art of simple life , Munich 2004, págs. 83–86.
  11. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 87–90.
  12. Axel Michaels: The art of simple life , Munich 2004, págs. 115-117.
  13. Axel Michaels: The art of simple life , Munich 2004, págs. 77–83.
  14. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, p. 78.
  15. Axel Michaels: The art of simple life , Munich 2004, págs. 73–76.
  16. Sobre este fenómeno y sus antecedentes, ver el estudio de Ariel Glucklich: Sacred Pain. Herir el cuerpo por el bien del alma , Oxford 2001.
  17. Para la variedad de motivos, ver Konstanze Caysa: Askese als Behavior Revolt , Frankfurt 2015, p. 96 f. Así como la investigación de aspectos individuales del ascetismo p. 81 y ss.
  18. Ver sobre este aspecto Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt , Zurich 1961, pp. 113, 120-128, 157-162.
  19. Oliver Freiberger: El prestigio como una plaga. Estudios comparativos sobre un dilema ascético. En: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, págs. 83-103, aquí: 83 y sig., 87, 92 y sig., 95. Cfr. La investigación mucho más detallada en la disertación de Katharina Yu: Prestigio a través de la renuncia: ascetas en la antigua India , Ketch 2014.
  20. Oliver Freiberger: El prestigio como una plaga. Estudios comparativos sobre un dilema ascético. En: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, págs. 83-103, aquí: 87, 92.
  21. Ville Vuolanto: Niños y ascetismo en la antigüedad tardía , Farnham 2015, págs. 147-176, 215 f.
  22. Oliver Freiberger: El prestigio como una plaga. Estudios comparativos sobre un dilema ascético. En: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, págs. 83-103, aquí: 84, 86, 93-98, 100.
  23. Oliver Freiberger: El prestigio como una plaga. Estudios comparativos sobre un dilema ascético. En: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, págs. 83-103, aquí: 98-100.
  24. Jan Bergman: ascetismo. I. En: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlín 1979, págs. 195-198, aquí: 197; Johannes Bronkhorst: Las dos fuentes del ascetismo indio , Berna 1993, p. 4 y sig.
  25. Para el comienzo, consulte Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, págs. 35–39.
  26. Ver sobre este término Carl Olson: ascetismo indio , Oxford 2015, págs.2 y sig.
  27. Joachim Friedrich Sprockhoff proporciona una descripción general: Saṃnyāsa. Estudios de fuentes sobre el ascetismo en el hinduismo , Vol. 1, Wiesbaden 1976, págs. 1-8.
  28. Para obtener más información, consulte Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism , Tring 1996, págs. 27-135.
  29. Para los numerosos nombres de los ascetas, véase Joachim Friedrich Sprockhoff : Saṃnyāsa. Estudios de fuentes sobre el ascetismo en el hinduismo , vol. 1, Wiesbaden 1976, p. 1.
  30. Sobre los ascetas hindúes de la era moderna, véase Jan Gonda : Die Religionen Indiens , Vol. 2: Der young Hinduismus , Stuttgart 1963, págs. 284-289, 312 y sigs., 320-323, 335-338.
  31. Véase sobre este proceso Hans Wolfgang Schumann : El Buda histórico , Kreuzlingen 2004, págs. 66–70.
  32. Véase también Hans Wolfgang Schumann: El Buda histórico , Kreuzlingen 2004, p. 82 y sig .; Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, págs. 120-122.
  33. Para una descripción general de algunas prácticas ascéticas, ver Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, pp. 128-133. Véase Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus , Göttingen 2011, págs. 246–248; Oliver Freiberger: Budismo temprano, ascetismo y la política del Camino Medio. En: Oliver Freiberger (Ed.): El ascetismo y sus críticos , Oxford 2006, págs. 235-258.
  34. Para obtener más información, consulte Paul Dundas : The Jains , 2ª edición, Londres / Nueva York 1992, págs. 150–186.
  35. Ver sobre el ascetismo jainista Vasiliki Kretsi: Ascetismo en el jainismo. Algunos conceptos del cuerpo . En: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (ed.): Ascetismo - Renuncia y disciplina. Comparación de las tradiciones locales , Tübingen 2002, págs. 49–60; Heinrich Zimmer : Filosofía y religión de la India , Zurich 1961, págs. 171-254.
  36. Walther Schubring : La doctrina de los jainas basada en las fuentes antiguas , Berlín / Leipzig 1935, págs. 183-207.
  37. Axel Michaels: El arte de la vida simple , Munich 2004, págs. 18, 23 y sig.
  38. Demócrito, fragmento DK 68 B 242.
  39. ^ Bernhard Lohse: ascetismo y monaquismo en la antigüedad y en la antigua iglesia , Munich / Viena 1969, págs. 12-14.
  40. Jenofonte, Memorabilia 1, 2, 1 y 1.5.
  41. Jenofonte, Memorabilia 1,6,7.
  42. Simone Kroschel: "La naturaleza poco exige" , Frankfurt 2008, pp. 52-60.
  43. Platón, Gorgias 527e; ver Euthydemos 283a.
  44. Véase también Joachim Dalfen : Platón: Gorgias. Traducción y comentario , Göttingen 2004, págs. 488 y sigs., 497-500. Sobre la comprensión de Platón del ascetismo, véase Simone Kroschel: "Lo pequeño exige la naturaleza" , Frankfurt 2008, págs. 72-90 y John M. Dillon : Rechazando el cuerpo, refinando el cuerpo: algunas observaciones sobre el desarrollo del ascetismo platónico. En: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (eds.): Asceticism , Nueva York / Oxford 1995, págs. 80-87.
  45. James A. Francis: Virtud subversiva. Ascetismo y autoridad en el mundo pagano del siglo II , University Park 1995, págs. 11-13, 15-18.
  46. Sobre el ascetismo estoico, ver James A. Francis: Subversive Virtue. Ascetismo y autoridad en el mundo pagano del siglo II , University Park 1995, págs. 1-52; Pierre Hadot : La filosofía como forma de vida. Ejercicios espirituales en la antigüedad , Berlín 1991, págs. 15-20, 83-98.
  47. Diógenes Laertios 6.105.
  48. Sobre el ascetismo cínico, véase Marie-Odile Goulet-Cazé: L'ascèse cynique , París 1986 (especialmente págs. 53-84); James A. Francis: Virtud subversiva. Ascetismo y autoridad en el mundo pagano del siglo II , University Park 1995, págs. 64-66; Richard Finn: El ascetismo en el mundo grecorromano , Cambridge 2009, págs. 19-25; especialmente sobre la posición de Diógenes y su conexión entre ascetismo y desenfreno sexual Heinrich Niehues-Pröbsting : Der Kynismus des Diogenes y el concepto de cinismo , Munich 1979, págs. 138-167.
  49. Sobre el ascetismo neopitagórico, véase James A. Francis: Subversive Virtue. Ascetismo y autoridad en el mundo pagano del siglo II , University Park 1995, págs. 83-129.
  50. Porphyrios, Vita Plotini 7.
  51. ^ Bernhard Lohse: ascetismo y monaquismo en la antigüedad y en la antigua iglesia , Munich / Viena 1969, págs. 17–44; Hermann Strathmann : ascetismo I . En: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, aquí: 753–756.
  52. Ludwig Markert: Ascetismo. II.Antiguo Testamento. En: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlín 1979, págs. 198 y siguientes; Bernhard Lohse: ascetismo y monaquismo en la antigüedad y en la antigua iglesia , Munich / Viena 1969, págs. 79–87.
  53. Hermann Strathmann: ascetismo I . En: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, aquí: 751 f.
  54. Sobre Philon, ver Johannes Leipoldt : Greek Philosophy and Early Christian Asceticism , Berlín 1961, p. 24 y sig .; Henry Chadwick : Enkrateia . En: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 5, Stuttgart 1962, págs. 343–365, aquí: 348.
  55. Véase Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World , Cambridge 2009, págs. 36–39.
  56. Flavius ​​Josephus, The Jewish War 2.120 f. Sobre la cuestión de la historicidad, véase Steve Mason: Flavius ​​Josephus. Traducción y comentario , Vol. 1B: Judean War 2 , Leiden 2008, págs. 84-95.
  57. Ver Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Ascese: Diferentes tendencias en el misticismo judío y sus correspondencias en el sufismo y la filosofía árabe . En: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Ed.): Ascetismo en la Edad Media. Contribuciones a su práctica, interpretación e historia de efectos . En: Das Mittelalter 15/1, 2010, págs. 95-110.
  58. Sobre el ascetismo maniqueo, véase Jason BeDuhn : La batalla por el cuerpo en el ascetismo maniqueo. En: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (eds.): Asceticism , Nueva York / Oxford 1995, págs. 513-519.
  59. Hechos 24:25. Para la actitud de Lucas, véase Peter Nagel : La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, p. 7; Johannes Leipoldt: Filosofía griega y ascetismo cristiano temprano , Berlín 1961, p. 35 f.
  60. Sobre el ascetismo alimentario del Bautista y su recepción en la literatura antigua, medieval y moderna, véase el estudio de James A. Kelhoffer: The Diet of John the Baptist , Tübingen 2005.
  61. Ver sobre la metáfora agonística de Paulus Uta Poplutz : Athlet des Evangeliums. Un estudio de la historia de los motivos sobre metáforas de competición en Paulus , Freiburg 2004, págs. 221–415.
  62. Véase la comprensión del ascetismo de Paulus Daniel Boyarin : Política corporal entre las novias de Cristo: Pablo y los orígenes de la renuncia sexual cristiana. En: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (eds.): Asceticism , Nueva York / Oxford 1995, págs. 459-478.
  63. Peter Nagel: La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, págs. 1-34; Bernhard Lohse: ascetismo y monaquismo en la antigüedad y en la antigua iglesia , Munich / Viena 1969, págs. 131-133.
  64. Peter Nagel: La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, págs. 34-48.
  65. Peter Nagel: La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, págs. 7-11.
  66. Orígenes, Commentarius in Matthaeum 15:15, ed. por Erich Klostermann : Origenes: Werke , Vol.10, Leipzig 1935, p. 391.
  67. Peter Brown: Die Chastheit der Engel , Munich / Viena 1991, págs. 183-186.
  68. Peter Nagel: La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, pp. 57-62.
  69. Veronika E. Grimm: Del banquete al ayuno, la evolución de un pecado , Londres 1996, p. 130 f.
  70. Sobre la desnudez, véase Peter Nagel: La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, págs. 91–94.
  71. Sobre Antonio y la recepción de Antonio en la antigüedad tardía, véase Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, págs. 46–75; Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, págs. 26–31, 36–66.
  72. Alfons Fürst : Hieronymus. Ascetismo y ciencia en Spätantike , Freiburg 2003, págs. 43–51, 138–144.
  73. Johannes Leipoldt: Filosofía griega y ascetismo cristiano temprano , Berlín 1961, p. 53 f.
  74. Maria-Elisabeth Brunert: El ideal de Wüstenaskese , Münster 1994, pp 99-104.
  75. Para obtener más información, consulte Griet Petersen-Szemerédy: Between World City and Desert: Römische Asketinnen in der Spätantike , Göttingen 1993.
  76. Rosemarie Nürnberg recopila las fuentes pertinentes: Askese als Sozialer Impuls , Bonn 1988, págs. 279–284.
  77. Ulrich Berner: El papel de Epicuro en las controversias sobre el ascetismo en la historia religiosa europea. En: Oliver Freiberger (Ed.): El ascetismo y sus críticos , Oxford 2006, págs. 43–59, aquí: 45–47.
  78. Peter Nagel: La motivación del ascetismo en la antigua iglesia y el origen del monaquismo , Berlín 1966, p. 57 f.
  79. Henry Chadwick: enkrateia . En: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 5, Stuttgart 1962, págs. 343–365. Para la tradición ascética siria, véase también Georg Kretschmar : Una contribución a la cuestión del origen del ascetismo cristiano primitivo . En: Karl Suso Frank (ed.): Asceticism and Mönchtum in der alten Kirche , Darmstadt 1975, pp. 129-180, aquí: 132-146 y Sidney M. Griffith: Asceticism in the Church of Syria: The Hermenutics of Early Syrian Monacato. En: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (eds.): Asceticism , Nueva York / Oxford 1995, págs. 220–245.
  80. Judith M. Lieu: Marcion and the Making of a Heretic , Nueva York 2015, págs. 388–395.
  81. Una excepción es el diario de viaje de la peregrina Egeria (Aetheria) de finales del siglo IV; ella menciona a los monjes "verdaderamente sagrados" en lo que hoy es Jordania, el que en Oriente los ascetas (ascitas) llaman: Egeria, Itinerarium 10.9.
  82. Ver sobre el ascetismo benedictino Gert Melville : Die Welt der Medieval Klöster , Munich 2012, pp. 31–39; Bernd Jaspert : Estudios sobre el monaquismo , Hildesheim 1982, págs. 190-194.
  83. Sobre el ascetismo de los irlandeses, véanse los artículos en: Heinz Löwe (Ed.): El Iren y Europa en la Alta Edad Media , Stuttgart 1982 (2 volúmenes), en particular Hermann Josef Vogt : Sobre la espiritualidad del temprano monaquismo irlandés ( volumen 1, págs. 26-51 ) y Arnold Angenendt : La peregrinatio irlandesa y sus efectos en el continente antes del año 800 (Volumen 1, págs. 52-79).
  84. Véase también Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, págs. 12-14, 17-23, 72 y siguientes, 129-144, 166-170, 327-332, 407-411; Rosemarie Nürnberg: El ascetismo como impulso social , Bonn 1988, págs. 31–40, 295–297.
  85. Marie-Christine Chartier proporciona una descripción general: Reclus. II. En Occidente. En: Dictionnaire de espiritualité , vol. 13, París 1988, Col.221-228.
  86. Edeltraud Klueting ofrece una introducción : Monasteria semper reformanda. Monasterio y reforma del orden en la Edad Media , Münster 2005 (resumen págs. 1-5).
  87. Edeltraud Klueting proporciona una descripción general: Monasteria semper reformanda. Monasterio y reforma del orden en la Edad Media , Münster 2005, págs. 61–65.
  88. Gregorio el Grande, Diálogos 2.2.
  89. Sobre el Geissler, véase Peter Segl: Geissler. En: Theologische Realenzyklopädie , vol. 12, Berlín 1984, págs. 162-169.
  90. Ver la historia de este término Joseph de Guibert: Ascétique. En: Dictionnaire de espiritualité , Vol. 1, París 1937, Col. 1010-1017; Friedrich Wulf : Ascesis. En: Heinrich Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe , 2ª edición, Vol. 1, Munich 1973, págs. 136-145, aquí: 138.
  91. ^ Por ejemplo, Franz Xaver Mutz: Christliche Aszetik , sexta edición, Paderborn 1923; Friedrich Murawski : La teología ascética. Un plan de piso sistemático , Munich 1928; Otto Zimmermann: Libro de texto de ascetas , Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Libro de texto de teología ascética , Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey : Esquema de la teología ascética y mística , París 1935; Gustave Thils: Santidad cristiana. Manual de teología ascética para religiosos, sacerdotes y laicos , Munich 1961.
  92. Joseph Ries: Ascese. I. Teológico . En: Lexikon für Theologie und Kirche , Vol. 1, Freiburg 1930, Sp. 748–752, aquí: 748.
  93. Sobre la enseñanza de Maximos, ver Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, pp. 153-166.
  94. Kallistos Ware ofrece una descripción de la comprensión del ascetismo en la tradición ortodoxa : El camino de los ascetas: ¿negativo o afirmativo? En: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (eds.): Asceticism , Nueva York / Oxford 1995, págs. 3-15 (sobre Florenski, pág. 3).
  95. ^ Patrick Lally Michelson: Más allá de los muros del monasterio. La revolución ascética en el pensamiento ortodoxo ruso, 1814-1914 , Madison 2017, págs. 198-206.
  96. Para obtener una descripción general, consulte John Anthony McGuckin (Ed.): La enciclopedia del cristianismo ortodoxo oriental , Vol. 1: A - M , Chichester 2011, págs. 299-306.
  97. Ver sobre la posición de Lutero Bernhard Lohse: Mönchtum und Reformation , Göttingen 1963 (resumen pp. 375-379). Cf. Volkmar Ortmann: Lutero y el monaquismo como tema de investigación de Lutero en el siglo XX. En: Athina Lexutt y otros (Ed.): Reformation und Mönchtum , Tübingen 2008, págs. 227-239; Manfred Seitz : ascetismo. VII. Lutero. En: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlín 1979, págs. 239–241.
  98. Max Weber: Economía y sociedad , Parte 4: Herrschaft (= Edición completa , Vol. I / 22-4), Tübingen 2005, págs. 659–661. Sobre el concepto de ascetismo de Calvino, véase la recopilación de pruebas en Wilhelm Kolfhaus: Vom Christian Leben nach Johannes Calvin , Neukirchen 1949, págs. 202–222.
  99. Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: ascetismo. En: Friedrich Jaeger (Ed.): Enzyklopädie der Neuzeit , Vol. 1, Stuttgart / Weimar 2005, Sp. 703–711, aquí: 707 f.
  100. Para la definición de renuncia ascética, ver Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, pp. 11-30, 60-62, 64-68; Leah Kinberg: ¿Qué quiere decir Zuhd? En: Studia Islamica No. 61, 1985, págs. 27-44.
  101. Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, págs. 26-30; Leah Kinberg: ¿Qué quiere decir Zuhd? En: Studia Islamica No. 61, 1985, págs. 27-44, aquí: 38-40.
  102. ^ Josef van Ess : Teología y sociedad en el segundo y tercer siglo Hijra. A History of Religious Thought in Early Islam , Vol. 2, Berlín 1992, págs. 87-121.
  103. Josef van Ess: Teología y sociedad en la Hégira del siglo II y III. A History of Religious Thought in Early Islam , Vol. 2, Berlín 1992, págs. 102-106.
  104. Annemarie Schimmel : Sufismus , Munich 2000, págs. 15-18. Sobre la transición de formas anteriores de ascetismo al sufismo, véase Christopher Melchert: La transición del ascetismo al misticismo a mediados del siglo IX d.C. En: Studia Islamica 83, 1996, págs. 51-70.
  105. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, págs. 152-217.
  106. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, págs. 292-320, 329-342.
  107. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, págs. 71, 95-102, 235-237, 245-247, 320-329; Annemarie Schimmel: Dimensiones místicas del Islam , Colonia 1985, págs. 169-173.
  108. Richard Gramlich: Exención mundial, Wiesbaden 1997, págs. 71-83.
  109. Ulrich Berner: El papel de Epicuro en las controversias sobre el ascetismo en la historia religiosa europea. En: Oliver Freiberger (Ed.): El ascetismo y sus críticos , Oxford 2006, págs. 43–59, aquí: 49–51.
  110. James H. Burns, Herbert LA Hart (Ed.): Jeremy Bentham: Introducción a los principios de la moral y la legislación , Londres 1970, págs. 17-21.
  111. Immanuel Kant: La metafísica de la moral . Fundamentos metafísicos de la doctrina de la virtud § 53. En: La recopilación de escritos de Kant , volumen 6, Berlín 1914, página 484 y siguientes (en línea ).
  112. Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel (ed.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Conferencias sobre estética II (= obras , vol. 14), Frankfurt 1970, p. 114 f.
  113. Arthur Schopenhauer: El mundo como voluntad e imaginación , Vol. 1, Leipzig 1938, págs. 448, 451–453.
  114. Paul van Tongeren y otros (Ed.): Diccionario Nietzsche , Vol. 1, Berlín 2004, págs. 155-173 (Lemma Askese ), aquí: 156 y sig., 164 y sig.
  115. ^ Giorgio Colli , Mazzino Montinari (ed.): Nietzsche: Obras. Critical Complete Edition , Departamento 6, Vol. 2, Berlín 1968, p. 414 y sig.
  116. ^ Giorgio Colli, Mazzino Montinari (ed.): Nietzsche: Obras. Critical Complete Edition , Departamento 6, Vol. 2, Berlín 1968, p. 430. Para obtener información general sobre la evaluación del ascetismo de Nietzsche, consulte la recopilación de evidencia e investigación en el Lemma Asceticism en Paul van Tongeren et al. (Ed.): Diccionario Nietzsche , vol. 1, Berlín 2004, págs. 155-173.
  117. Georg Simmel: Introducción a la ciencia moral , Vol. 1 (= Simmel: Gesamtausgabe , Vol. 3), Frankfurt 1989, págs. 213-221. Véase Volkhard Krech : Teoría de la religión de Georg Simmels , Tübingen 1998, págs. 22-24.
  118. Max Scheler: El formalismo en la ética y la ética material de los valores , 5a edición, Berna 1966, p. 238.
  119. ^ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral , quinta edición, Wiesbaden 1986, págs. 73-76.
  120. Ver sobre la comprensión de Foucault del ascetismo Konstanze Caysa: Asceticism as Behavioural Revolt , Frankfurt 2015, pp. 15 y s., 82, así como el estudio de Theres Lehn: Asketische Praxis. La importancia del ascetismo para la acción ética y la existencia humana en Aristóteles y Michel Foucault , Munich 2012, p. 100 y sigs.
  121. Michel Foucault: Histoire de la sexualité , 3 volúmenes, París 1976-1984.
  122. Michel Foucault: Tecnologías del yo. En: Luther H. Martin et al. (Ed.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, págs. 24-62, aquí: 25.
  123. Theres Lehn: Asketische Praxis. La importancia del ascetismo para la acción ética y la existencia humana en Aristóteles y Michel Foucault , Munich 2012, págs.145 y sigs., 179 y sigs., 183.
  124. Michel Foucault: Hermeneutik des Subjects , Frankfurt am Main 2004, p. 591 f.
  125. Michel Foucault: Tecnologías del yo. En: Luther H. Martin y otros (Ed.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, págs. 24-62, aquí: 25; véanse las págs. 46, 52-56.
  126. Michel Foucault: Tecnologías del yo. En: Luther H. Martin y otros (Ed.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, págs. 24-62.
  127. ^ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, p. 85.
  128. Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, págs.86 y sigs ., 90 y sigs., 97.
  129. ^ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, págs. 104-106, 110 y sig.
  130. Émile Durkheim: Las formas elementales de vida religiosa , Berlín 2007 (edición original francesa París 1912), p. 454 f.
  131. Émile Durkheim: Las formas elementales de vida religiosa , Berlín 2007 (edición original francesa París 1912), p. 457 f.
  132. Émile Durkheim: Las formas elementales de vida religiosa , Berlín 2007 (edición original francesa París 1912), págs. 459 y sigs., 463-465.
  133. Émile Durkheim: Las formas elementales de vida religiosa , Berlín 2007 (edición original francesa París 1912), p. 465 f.
  134. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Edición completa , Vol. I / 9), Tübingen 2014, págs. 573-576. Cf. Doris Bosch: La importancia del ascetismo para la enseñanza de las ciencias de Max Weber , Bonn 1962, págs. 15-17. Para conocer los antecedentes culturales y científico-históricos del concepto de Weber, consulte Hubertreiber : Askese . En: Hans G. Kippenberg , Martin Riesebrodt (eds.): Max Webers “Religionssystematik” , Tübingen 2001, págs. 263-278; Hartmut Lehmann : el camino de Max Weber del protestantismo cultural al protestantismo ascético. En: Wolfgang Schluchter , Friedrich Wilhelm Graf (ed.): Asketischer Protestantismus y el "espíritu" del capitalismo moderno , Tübingen 2005, págs. 33–47.
  135. Weber ofrece una aclaración de aspectos esenciales en su respuesta anti-crítica al “espíritu” del capitalismo . En: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Edición completa , Vol. I / 9), Tübingen 2014, págs. 573–619, aquí: 578–583; su presentación detallada del concepto se puede encontrar en el mismo volumen, págs. 123–215, 242–425.
  136. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Edición completa , Vol. I / 9), Tubinga 2014, págs. 242–247.
  137. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Edición completa , Vol. I / 9), Tubinga 2014, págs. 366-425.
  138. Max Weber: Economía y sociedad , Parte 4: Herrschaft (= Edición completa , Vol. I / 22-4), Tübingen 2005, p. 661.
  139. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Edición completa , Vol. I / 9), Tubinga 2014, págs. 414–416.
  140. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Edición completa , Vol. I / 9), Tubinga 2014, p. 422.
  141. Hubert Driver: Ascetismo . En: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (eds.): “Religionssystematik” de Max Weber , Tübingen 2001, págs. 263-278, aquí: 275 f. Véase Doris Bosch: La importancia del ascetismo para la enseñanza de la ciencia de Max Weber , Bonn 1962 , págs. 56-59.
  142. ^ Max Weber: Economía y sociedad , Parte 2: Comunidades religiosas (= Edición completa , Vol. I / 22-2), Tübingen 2001, págs. 384–386. Cf. Max Weber: La ética empresarial de las religiones del mundo confucianismo y taoísmo (= edición completa , vol. I / 19), Tübingen 1989, p. 482 y sigs .; Wolfgang Schluchter : Religión y estilo de vida , Vol. 2: Estudios sobre la sociología de la religión y el dominio de Max Weber , Frankfurt am Main 1988, págs. 80-102.
  143. Joachim Bodamer: The way to ascetism , Hamburgo 1962, págs. 31-36.
  144. ^ John B. Cobb: El precio del progreso , Munich 1972, págs. 81-89.
  145. Martin Rock: ascetismo. En: Bernhard Stoeckle (Ed.): Diccionario de ética ecológica , Freiburg 1986, págs. 17-22, aquí: 18 y sig.
  146. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , Munich 1978, págs. 73-113.
  147. Klaus Traube: ¿ Crecimiento o ascetismo? Crítica de la industrialización de las necesidades , Reinbek 1979, págs.26, 59.
  148. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , Munich 1978, p. 74.
  149. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , Munich 1978, págs.79, 102.
  150. Klaus Traube: ¿ Crecimiento o ascetismo? Crítica de la industrialización de las necesidades , Reinbek 1979, págs. 26, 60 y sig., 72 y sig., 115 y sig.
  151. ^ Reimer Gronemeyer: Die neue Lust an der Ascese , Berlín 1998, págs. 185-188.
  152. ^ Wilhelm Schmid: ¿Qué es y con qué propósito practica el ascetismo? En: Neue Rundschau , Volumen 111, Número 4, 2000, págs. 9-14, aquí: 12.
  153. Niklaus Largier: El arte del deseo. Decadencia, sensualidad y ascetismo , Munich 2007, págs. 154-166.
  154. Geoffrey Galt Harpham: El imperativo ascético en la cultura y la crítica , Chicago 1987, págs. 45-66.
  155. Ver Niklaus Largier: El arte del deseo. Decadencia, sensualidad y ascetismo , Munich 2007, págs. 92-107.
  156. Peter Gendolla: Fantasías de ascetismo , Heidelberg 1991, págs. 81-109.
  157. Christine Schmider: Visiones del ascetismo. En: Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (ed.): Asceticism. Género e historia de la autodisciplina , Bielefeld 2005, págs. 115-132, aquí: 122. Cf. sobre la obra de Flaubert Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, págs. 112-154.
  158. Niklaus Largier: El arte del deseo. Dekadenz, Sinnlichkeit und Ascese , Munich 2007, págs. 17-28; Peter Gendolla: Fantasías de ascetismo , Heidelberg 1991, págs. 186-192.